«نماز را به صورتي بخوان كه گويي با نماز وداع مي كني. و آن گاه كه مشغول نماز مي شوي با خود بگو: اين آخرين نماز من در دنيا است. پس چنان باش كه گويي بهشت در مقابلت، و دوزخ زير پايت، و ملك الموت پشت سر تو بوده؛ و پيامبران الهي طرف راست تو، و فرشتگان در سمت چپت مي باشند؛ و خداي متعال از فراز سر بر حال تو آگاه است.» [1] .

رسول اكرم صلي الله عليه و آله

منظور از انتخاب چنين عنواني، با جداسازي پاره اي از مفاهيم نمادين نماز- چنان كه آشكار خواهد شد- انديشه ي بيشتر در بيان ناگفته هاي بسياري است كه در چشم انداز نامتناهي اين عبادت، باقي مانده اند. و از آن جا كه اهتمام نگارنده بر آن بوده تا در پژوهش حاضر، نگاهي ديگر اختيار كند؛ با مرور پاره اي از آراي عرفاي متقدم و متأخر، و هم چنين دانشمندان معاصر، اين نكته در نظر است كه از چه زواياي ديگري، اين عبادت رازگونه قابل



[ صفحه 72]



تأمل است؟ و آيا در اين بين، مانند هر عبادت ديگر، آفات منحرف كننده، جوانب نماز نمادين را مسخ و تحديد نمي نمايند؟ تا از رهگذر عرضه ي آراي تجربي و نظري عرفا و علَما، هر فرد علاوه بر دريافت همسويي و انسجام اين نقطه نظرها حول محور توحيد، بتواند به رغم دانسته ها و ندانسته هاي خويش، به سمت آن گونه نماز پيراسته و با معنا و زينت يافته كه منظور نظر اولياي الهي است، جهت گيري نمايد.

بي گمان در سنجش تعاريف نماز نمادين، هر يك از ما مي تواند برخي از روايات آشنا به ذهن را ياد آورد؛ چنان كه مثلا نقل شده است: «امام حسن مجتبي عليه السلام، هنگامي كه به نماز مي ايستاد، مضطرب مي شد و شانه هاي مباركش مي لرزيد. و هرگاه به ياد بهشت و دوزخ مي افتاد، اضطرابي، هم چون اضطراب مار گزيده به او دست مي داد.» [2] .

و يا «در حديث است كه امام سجاد عليه السلام، هنگامي كه در نماز به جمله ي مالك يوم الدين مي رسيد، آن قدر آن را تكرار مي كرد كه نزديك بود روح از بدنش پرواز كند. و آن حضرت در سجده چندان با توجه نام خدا را تكرار مي كرد كه وقتي سر برمي داشت، بدن مباركش غرق عرق بود.» [3] .

اما، منظور جست وجوي ما در گفتار حاضر، تكرار اين گونه روايات نخواهد بود. از سويي، رواج آموزه هاي سيره ي معصومين عليهم السلام باعث شده است تا انسان هاي وارسته و متقي، در اين باب تمثيلاتي بيان كنند، كه به رغم پرمحتوا بودن آن اظهارنظرها،- به لحاظ گزينش و تحليلي كه در نظر است- از ذكر، آن موارد نيز پرهيز مي شود؛ مانند اين عبارت: «نمازگزار بايد با



[ صفحه 73]



خواندن نماز صبح، صبح قيامت را به ياد آورد، و از نماز ظهر به ياد گرمي محشر بيفتد، و از نماز شب، تاريكي قبر را متذكر شود.» [4] .

البته نبايد براي مخاطب اين گمان پيش آيد كه با فاصله گرفتن از اين گونه اقوال، به نوعي آن ها را در محاق فراموشي قرار مي دهيم؛ زيرا هر آنچه از عارفان و عالمان نقل كنيم خالي از مشابهت و تأثيرپذيري از سيره و كلام معصومين عليهم السلام نيست؛ و از سويي در اين باب، هر نوع فراست و دريافت عقل جزوي خود به خود موقوف به يادآوري و استذكار تعاليم معصومين خواهد بود. قبول اين باور، متضمن اين معناست كه هر نوع بيان و تحليل از دلدادگان اين قوس صعودي (نماز) نقل تماشايي است كه در آيينه ي رفعت نماي روح پرفضيلت چهارده معصوم عليهم السلام حاصل شده است؛ و گرنه برهان يادگيري همگان، آموخته اي جز غلط نخواهد بود!

و اما، براي آن كه در باب نماز نمادين (نمازي از آن گونه كه بايد باشد، و نيست؛ و يا هست، وليكن كمياب و ناكافي است) و در پيوستگي با فصل نخست سخن، دچار سكته يا انقطاع كلام نشود، ادامه ي گفته را با اشارتي از «ميبدي» پي مي گيريم.

«اقيموا الصلوة. رب العالمين (جل جلاله) در قرآن، ذكر نمازگزاران مؤمنان فراوان كرد. و آن گه نماز ايشان به لفظ اقامت، مخصوص كرد. چنان كه گفت: اقم الصلوة، و اقيموا الصلوة، و يقيمون الصلوة، و المقيمين الصلوة. مگر آن جا كه ذكر منافقان كرد، گفت: فويل للمصلين الذين هم عن صلوتهم ساهون. [در اين آيه] لفظ اقامت از آن باز گرفت تا تنبيهي [5] باشد مؤمنان را. كه



[ صفحه 74]



ثواب در معني اقامت است، نه در مجدد صورت نماز. بزرگان دين از اين جا گفته اند كه نمازكنان فراوانند، اما مقيمان نماز اندك اند. و معني اقامت در نماز، روي دل خويش، فرا حق كردن است و همگي خويش در نماز دادن. و شرط رازداري به جاي آوردن، و از انديشه ها و فكرت ها برآسودن.

و يقيمون الصلوة. نماز كنند كه گويي در الله مي نگرند و با وي راز مي كنند. [پس] كوش تا آن ساعت كه به نماز درآيي، انديشه با نماز داري، و دل با رازپردازي، و به ادب باشي، و دل از نعمت، برگرداني و قدر راز ولي نعمت بداني؛ كه دون همت و مختصر كسي باشد كه راز ولي نعمت يافت و [ليكن] دل به نعمت مشغول داشت.» [6] .

سخن ميبدي، سفارشي است روشن و صريح، كه عموم مسلمانان را مخاطب قرار مي دهد و آنان را به مراقبت حدود نماز فرامي خواند؛ اگر چه اين خطاب، و گوش سپردن به آن، از نخستين گام ها در به دست آوردن حقايق برتر و وصول معرفت است، اما آن حديث دل كه در جست وجوي آنيم، نمازي است كه با كشف حجب و گشوده شدن روزن دل به عالم ملكوت، آدمي را چنان كند كه از خويشتن بي خبر باشد، تجربه اي است خاص و نياموختني، و قلم و زبان نگارنده در انتقال معرفتي كه آن را نيازموده است، به اين مي ماند كه «كور مادرزادي بخواهد رنگها را به ديگران بشناساند»! [7] با اين همه، دريافت معرفت از صاحبدلان كه با مجاهدت و ذكر مداوم، از دايره ي ادراك حس و عقل، پا برون نهاده اند غيرممكن نيست. وليكن، ناگفته هويدا



[ صفحه 75]



است كه سنجش گوهر حقيقت عارفان دشوار است؛ چرا كه تجارب روحاني آنان، شخصي، عاطفي و باطني است. و بنابراين بيان آن مراحل، هم براي آنان در قالب اداي كلمات عمومي و محدود مشكل بوده است؛ و هم براي امثال نگارنده، فهم و انتقال آن معاني؛ كه بنابر نقص ذاتي خود، تنها صورت ظاهري آن سير و سلوك را درك مي كند. از سويي، نگارنده را در شرح كردن تمامي منازل اين تعبد، رخصت نيست؛ كه گفته اند: «اي عزيز! نماز [حقيقي] را شرايط بسيار است.» [8] و حتي در صورت وجود معرفت و مجال، عبد واقعي را به دانشي از اين گونه پراكنده، حاجت نيست!

اما آنچه به ضرورت، قابل دريافت و گفت است، اين كه، سالكان و عابدان طريق، اول قدم در راه گشوده شدن چشم بصيرت به عوالم بي منتهاي نماز را، نفس كشي و تصفيه ي باطن از اخلاق ناپسند و قطع ميل از دنيا و خواستن هاي آن دانسته اند؛ كه چون انسان نتواند آتش غيرت در اين طبيعت زند، هرگز به لذت و خوشي آن عالم پا نگذارد، و بي ترديد نماز او نيز صراط مشاهده ي عالم قدس نباشد. حساسيت عرفاي باريك بين به طي اين مرحله چنان است، كه در صورت وجود كمترين خلط نفسانيات با انوار معاني نماز، عنواني ديگر را براي نمازگزار و تمنيات او شايسته مي بينند!

«اي عزيز! از اين خبر چه فهم كرده اي كه: بين العبد و بين الكفر و ترك الصلوة.

اي عزيز! هرگز در الله اكبر كه گفتي وجود ملك و ملكوت را محو ديدي؟

هرگز در تكبير، اثبات بعدالمحو ديدي؟



[ صفحه 76]



هرگز در سبحان الله منزهي او ديدي؟

هرگز در بكرة، بدايت [9] آدميان ديدي؟

هرگز در اصيلا، نهايت مردان ديدي؟

هرگز در مسلما، استغفار از قول كردي؟

هرگز در و ما انا من المشركين، خود را ديدي كه دست بر تخته ي وجود تو زدند تا فاني گردي؟ [10] .

اين كه گفته شد دريافت معرفت باطني نماز اولياء الله، بدون حصول تجربه دشوار است، و در مرتبه ي اولي، سنجش و ترسيم نمودار نماز حقيقي دشوارتر؛ با آوردن فرازي از عارف زمان، حضرت امام خميني رحمه الله، بيش تر روشن مي شود. ايشان در خصوص خطوات نفساني، خطاب به عموم نمازگزاران مي فرمايند: «آيا توبه ندارد كه در مقابل حق مي گويي قبل از ورود نماز وجهت وجهي للذي فطر السموات و الارض حنيفا مسلما و ما انا من المشركين، ان صلاتي و نسكي و محياي و مماتي لله رب العالمين. آيا وجهه ي قلب شما به فاطر سماوات و ارض است؟ آيا شما مسلميد و از شرك، خالصيد؟ آيا نماز و عبادت و محيا و ممات شما براي خداست؟ آيا خجالت ندارد مي گويي الحمدلله رب العالمين؟ آيا شما جميع محامد را از آن حق مي دانيد، يا اين كه براي بندگان، براي دشمنان او، محمدت ثابت مي كنيد؟ آيا دروغ نيست كه مي گويي رب العالمين، با اين كه ربوبيت را در همين عالم براي غير، ثابت مي كني؟ آيا توبه ندارد؟ خجلت ندارد اياك نعبد و اياك نستعين؟ آيا تو عبادت خدا مي كني يا هواي نفس، تو را به مناسك و



[ صفحه 77]



عبادات مي كشد؟» [11] .

بي گفت و گو، دستگير مي شود با عباداتي كه مايه ي خجلت و سرافكندگي است، طلب آثار جمال و جلال حق را نمودن، جاي استغفار دارد! با اين حساب، براي عموم متشرعان، و حتي بسياري از آنان كه نصيبي از فضل نماز برده اند؛ كار هنگامي دشوارتر مي شود كه مكايد نفس از راه ديگري چهره مي كند، و گمان و وهم آدمي را وامي دارد تا عادت هاي خود را به نشانه ي امتياز گشوده شدن معاني ملكوت، تلقي كند. عين القضاة با عنايت به عارضه ي عادت در عبادت، كه چهره ي پوشيده تر نفسانيت آدميان است، مي گويد: «عادت، عظيم كمين گاهي است شياطين را. و كم آدمي را بيني در وجود، كه از شياطين عادت، زخمي دو زخم، و ده زخم، و هزار زخم ندارد. لابد خود اغلب در زير شياطين عادت اند؛ و افتاده ي ايشان اند.» [12] .

در اين حال، معمولا، اعمال نمازگزار با نمونه ي مثالي و اعلاي آن متشابه فرض مي شود! غافل از آن كه اين صورت، حتي معكوس آن نشانه ها و علاماتي كه فرد مي پندارد، نيز تلقي نمي شود، و لاجرم استحقاق هيچ نوع مكاشفتي را ندارد.

حضرت امام رحمه الله، با باريك بيني در حالات و رفتار اين گونه نمازگزاران- كه مثال هاي آن حضرت در مورد ديگر اعمال و ذهنيات افراد نيز قابل تعميم است- مي فرمايند: «فضيح تر، وسوسه ي بعضي است در نيت نماز و تكبيرة الاحرام؛ زيرا كه در آن مرتكب چندين محرم مي شوند و خود را از مقدسين محسوب مي دارند، و با اين عمل براي خود مزيت قائل مي شوند!



[ صفحه 78]



در اين نيت كه تمام اعمال اختياريه را بدون آن نمي توان اتيان [13] كرد... با اين وصف، به اختلاف شيطنت آن ها، و تسلط شيطان بر آن ها، از يك ساعت تا چند ساعت گاهي گرفتار حصول اين امر ضروري الوجود هستند، و آخر الامر حاصل نمي شود! آيا اين امر را بايد از اعمال ابليس لعين دانست كه اين بيچاره را افسار كرده، و امر ضروري را بر آن مختفي نموده، و او را مبتلا به محرمات كثيره از قبيل قطع صلاة و ترك آن و گذشتن وقت آن كرده؛ يا از طهارت باطن و قدس و تقوا بايد محسوب داشت؟» [14] .

عارضه ي مصيبت بار، آن است كه بسياري از نمازگزاران، به جاي آن كه در شرايط و اركان و آداب و معاني و مقاصد نماز، فهم و تعقل را به كار بندند؛ بر مبناي گمان و ذهنيت خود، صورت مثالي را به پايين ترين درجه اش تنزل مي دهند، و با سوز و نياز و مناجات خود در يك قاب، تصوير و عينيت مي بخشند! و يا آن كه، از اطلاع و دريافت اوليه و ماندگار و هميشگي خود، گامي فراتر نمي نهند. عين القضاة در همان مقوله ي نيت، كه از قول حضرت امام به آن اشارت شد، هشيارانه تذكر مي دهد: «اي عزيز! شرط ديگر نماز را نيت است كه نماز بدان منعقد شود. و تا چه داني كه نيت چه باشد؟ نيت از عالم كسب نباشد، از عالم عطا و خلعت الهي باشد. و از اين جا بود كه طاووس الحزين را گفتند: از بهر ما دعايي بكن. گفت: باشيد، تا نيت دعا كردن بيابم.» [15] .

بنابراين، آنچه يك نماز را «نمادين» مي سازد، تا بر آن عبادت بتوان صدها جلوه از جلال و جمال حضرت حق را طلب كرد، برخلاف تصور شايع،



[ صفحه 79]



صورت پرستي و تكرار نشانه ها نيست. بلكه با نشانه شناسي، و علامت گذاري و فهم دقيق معنايي كه در پس ظاهر آداب است، بايد صورت ها و نشانه ها را كه هم چون حجاب هاي تو در تو هستند، كنار زد، و به مقصد و مطلوب قبلي رسيد. اما از آن جا كه تفكيك علامت ها و مناسك و فهم اركان نماز، مورد اهتمام جدي نيست، بسيار امكان استحاله ي معاني و شكل گيري اعمال غير خالصه وجود دارد.

حضرت امام رحمه الله نيز با ضايع دانستن حصول چنين معرفت هايي، قلم بطلان بر ديانت و تقواي جاهلانه مي كشند، و در تحليل پاره اي از اين امراض شايع، مخاطب را به بازنگري و تفكر در شاكله ي نماز و اسباب قرب الهي فرامي خوانند؛ لذا، جاي آن دارد تا فرازي هر چند طولاني از گفتارشان ذكر شود. ايشان مي فرمايند:

«از شؤوني كه ابتلاي به آن زيادتر است، وسوسه در قرائت است كه به واسطه ي تكرار آن و تغليظ در اداي حروف، گامي از قواعد تجويديه خارج مي شود؛ بلكه صورت كلمه به كلي تغيير مي كند! مثلا ضالين را به طوري ادا مي كند كه به قاف، شبيه مي شود! و حاي رحمان و رحيم و غير آن ها را به طوري در حلق مي پيچد كه توليد صوت عجيبي مي كند! و بين حروف يك كلمه را منفصل مي نمايد، به طوري كه هيأت و ماده ي كلمه به كلي به هم مي خورد؛ و از صورت اصلي خود منسلخ [16] مي شود.

بالأخره نمازي كه معراج مؤمنين و مقرب متقين و عمود دين است از جميع شؤون معنويه و اسرار الهيه ي آن غفلت شده و به تجويد كلمات آن



[ صفحه 80]



پرداخته؛ و در عين حال از تجويد كلمات سر به فساد آن ها درآورده، به طوري كه به حسب ظاهر شرع نيز مجزي [17] نخواهد بود. آيا با اين وصف، اين ها از وساوس شيطان است، يا از فيوضات رحمان كه شامل حال وسواسي مقدس نما شده است؟ اين همه اخبار درباره ي حضور قلب و اقبال آن در عبادات وارد شده، بيچاره چيزي را كه از حضور قلب علما و عملا فهميده است، همان وسوسه ي در نيت، و كشيدن مد و لا الضالين را بيش از اندازه ي مقرره، و كج نمودن چشم و دهان و غير آن را در وقت اداي كلمات است!

آيا اين ها مصيبت نيست كه انسان از حضور قلب و معالجه ي تشويش خاطر، سال هاي سال غافل باشد، و اصلا درصدد اصلاح آن ها نباشد، و آن را شأني از شؤون عبادت نداند، و طريق تحصيل آن را از علماي قلوب، ياد نگيرد و آن را عمل نكند؟ و به اين اباطيل، كه به نص [18] كتاب كريم از خناس لعين، و به نص صادقَين عليهاالسلام از عمل شيطان است، و به فتواي فقها عمل به واسطه ي آن باطل است بپردازد؛ سهل است، آن را از شؤون قدس و طهارت به شمار آورد؟!

اي بيچاره ي بي خبر از حال محبين، اي بدبخت بي اطلاع از دل محبين و آتش قلب آن ها، اي بي نواي غافل از سوز مخلصين و نور اعمال آن ها! تو گمان كردي كه آن ها هم اعمالشان مثل من و توست؟! تو خيال مي كني كه امتياز نماز حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام، با ما اين است كه مد و لاالضالين را طولاني تر مي كند؟ يا قرائتش صحيح تر است؟ يا طول سجود و ركوع و اذكار



[ صفحه 81]



و اورادش بيشتر است؟ يا امتياز آن بزرگوار به اين است كه شبي چند صد ركعت نماز مي خواند؟... اي عزيز! اين قدر لاف خدا مزن. اين قدر دعوي حب خدا مكن.» [19] .

با تفاصيل متعدد ذكر شده، و رد ذهنيات ابتدايي در باب نماز نمادين اكنون خود به خود جاي پرداختن به اين پرسش است كه اصولا عارفان به چگونه نمازي نظر دارند؟ اگر بپذيريم آفات جمال شناسي نماز از خويشتن بيني و خودي خود، برمي خيزد، و سرمنشأ اين موهومات، عقل غيرفعال است، عرفا- با لحاظ كردن مثبت كسب معرفت از تخيل خلاق به واسطه ي تمييز عقل- اين معرفت را حيران مبهوت مي شمرند، و ترجيحا به علم قلبي ناشي از كشف و شهود متمايل هستند. واگذاري افتخار كسب اين معرفت به قلب، باعث آن شده تا در آثار آنان، تجلي جمال خداوند به بيان هاي گونه گون اعم از تفسير، شعر، فلسفه، حكمت و شطحيات و... مشاهده شود. اما اتفاق نظر و تجربه ي مشترك همه ي آنان، چنان شرحي از مزه ي محبت و عشق پروردگار دارد كه گويي رابطه ي همدمي بين آن ها از يك سو، و مظهر معشوق حقيقي از سوي ديگر وجود داشته؛ و در عين حال نخستين تذكر آنان- چنان كه ابتدا ذكر آن رفت- ترك تعلقات غيرالهي، و فرافكندن همه ي وابستگي ها است. گفتار ذيل از عين القضاة، ضمن برجسته كردن اين صفات، مؤكد مي سازد كه شاخصه هاي مشترك بين تجارب عارفان تا چه اندازه عاطفي، باطني و در انتقال به ديگران دچار پيچيدگي و يا حداقل در ابتدا عدم سهولت در افهام است.



[ صفحه 82]



«از شبلي مگر نشنيده اي كه گفت: الوضوء انفصال و الصلوة اتصال و لم يتصل. اگر انفصال از مادون الله در وضو حاصل نيايد، اتصال در نماز، حاصل نيايد... و اين خطاب با كساني باشد كه جز طهارت صورت، فهم نكنند.

دانم كه تو را در خاطر آيد كه صلوة چه باشد؟ اشتقاق صلوة از صلت است، و صليت. داني كه صلت چه باشد؟ مناجات و سخن گفتن بنده باشد با حق تعالي. كه... و الذين هم علي صلاتهم دائمون. اين نه آن نماز باشد كه از من و تو برآيد با حركات قيام و قعود، و ركوع و سجود. دريغا چه مي شنوي؟ فويل للمصلين الذين هم عن صلاتهم ساهون. اين نمازكنندگان كه شنيدي ما باشيم. [اما] نماز آن باشد كه ابراهيم خليل، طالب آن است...

صلت را شرح شنيدي، صليت را نيز بشنو. چون نماز كننده گويد: الله اكبر، صليت خود را در آتش افكندن باشد كه هيچ باقي نماند. پروانه كه عاشق آتش است قوت از آتش خورد. چون خود را بر آتش زند، آتش او را قبول كند؛ از همه آتش قوت خورد تا چونان شود كه قوت او همه از خود باشد بي زحمت غير. و وجود پروانه همه غير است.» [20] .

و اين شايد بدان قول ماند كه صاحب كشف الاسرار مي گويد: «آشنايان تقوا ديگرند، و عاشقان تقوا ديگر!... و تقوا آن است كه از هر چه جز الله است بپرهيزي.» [21] .

در اين جا، با توجه به گفته هاي پاياني عين القضاة كه راهبر ما به سوي چيستي نماز نمادين است، لازم است تا در برخي از مهم ترين انگيزه هاي



[ صفحه 83]



عبادي عرفا، تأمل كنيم. «بينش عرفا، نسبت به عالم اصولا بينشي است مبتني بر رمز. عالم حقيقت، عالم ملكوت است، و عالم شهادت، عالم ملك. خداوند عالم را خلق كرد چون مي خواست كه شناخته شود: كُنْتُ كَنْزاً مَخْفياً فَاَحْبَبْتُ اَنْ اُعْرَفَ فَخَلَقْتُ الْخلْقَ لاُعْرف. من گنجي بودم پنهان كه دوست داشتم مرا بشناسند؛ پس عالم را خلق كردم تا شناخته شوم. بنابراين عالم شهادت يا محسوسات [براي عرفا] از يك سو آيينه ي ملكوت و عالم حقيقت است، و از يك سو مظهر تجلي صفات خداوند.» [22] .

به قول همين مؤلفان، خلاصه ي مطلب اين است كه در نظر عرفا «عالم همه اوست»، و از آن جا كه خداوند از طريق احساس و حواس، مدرك و دريافتني است، اين عالم نيز براي معرفت او، خلق شده است و باز از آن جا كه حب الهي در تمام مخلوقات خود، تجلي كرده است، براي مشاهده ي جمال معشوق مي توان به تمام مظاهر او نگريست، و با آن ها رابطه ي همدمي پيدا كرد:

«عاشقم، بر همه عالم؛ كه همه عالم، از اوست»

اما بر اين اساس كه تنها و تنها، پروردگار ذات مطلق زيبايي و جمال است، عارف، جهد مي كند تا تنها و تنها به صورت واقعي معشوق بپردازد؛ از اين روست كه عارف همواره به اصل و مبدأ نظر دارد، و حتي آنچه را تصوير معشوق بر آن منعكس شده از نظر مي اندازد؛ چرا كه اين خطر را احساس مي كند مبادا تصوير منعكس شده ي ذات الهي را با جمال واقعي او يكي پندارد، و آن گاه نقش را دوست بدارد نه نقاش را.



[ صفحه 84]



در تفصيل اين مطلب، بسيار مي توان سخن گفت. از جمله آن كه عشق به ذات الهي، دگرگون كننده ي آدمي است. و هنگامي كه انسان بتواند از صورت هاي جسمي و حجاب هاي حسي، گذر كند، به حب عرفاني مي رسد. اما آيا براي عرفا ابتدا حب ذات الهي، پيش قدم مي شود، يا مجاهدت ايشان است كه آغازكننده ي كار است؟ مي توان دريافت كه يك رابطه ي دو طرفه بين مجاهدت و رياضت خود، و انگيزش هاي عميق و پرتلاطم عاشقانه نسبت به جمال مطلق پروردگار وجود دارد؛ اما، بي گمان غلبه با سويه ي عشق و محبت است؛ چرا كه شرط عارف بودن، آگاهي و اعتراف بر نقصان جهد خويش و كمال عنايت و تفضل معشوق است. در اين بين يك عنصر مسلم و مؤثر نيز به جذبه ي فردي عارف، افزود مي شود و بر جد و جهد او، حدت مي بخشد، و آن فهم عميق تر همدمي عالم شهود در ذره ذره ي اجزاي آن با عالم غيب است؛ و عارف كه همه ي عالميان را در تسبيح و نماز پروردگار مي بيند، مي كوشد تا از اين دايره ي عشق و خودباختگي بيرون نماند. «به سخني ديگر، ديالكتيك عشق [عرفا] مبتني بر اين اصل اعتقادي است كه ذات ساكنان عالم غيب و جوهر دنياي عين يكي است. در آيه ي: الم تر ان الله يسبح له من في السموات و الارض و الطير صافات كل قد علم صلاته و تسبيحه و الله عليم بما يفعلون. آيا نديده اي كه هر چه در آسمان ها و زمين است، و نيز مرغاني كه در پروازند، تسبيح گوي خدا هستند؟ همه نماز و تسبيح او مي دانند (نور/ 41) دال بر همين معني است؛ [لذا] نوعي همدمي متقابل ميان انسان جسماني و حسي فرشته ي آسماني او وجود دارد كه در ديدگاه عارف به يك معنا تبديل مي شود؛ يعني



[ صفحه 85]



رؤيت معنوي همه چيز.» [23] .

اين رؤيت با مدد از تخيل فعال عارف كه قوه ي مدرك تجليات براي او است، صورت مي گيرد. و اگر مثلا حضرت اميرالمؤمنين علي عليه السلام مي فرمايند: «هنگامي كه انسان مشغول نماز است، بدن و لباسش و آنچه در اطراف اوست تسبيح خدا مي گويند.» [24] به واقع اين شهود بر عارف، تجلي مي كند. پس از اين مشاهده ي بي واسطه بسيار بكر، عارف از عالم مثال نيز منقطع شده، و در بي نهايت ماورا مستغرق مي گردد، و سكر و جذبه ي جمال معشوق تا پايان ديدار، چنان است كه نمازگزار به عالم خاكي نمي تواند بازآيد. مؤلف «كشف الاسرار» چنين عشقي را به زيبايي هر چه تمام تر و به چنين شيوايي، بيان مي كند: «اين عشق كه صفت جان آمد بر سه قسم است:

اول: راستي؛ ميانه: هستي؛ آخر: نيستي.

راستي، عارفان راست، هستي و/ الهان راست، نيستي بي خودان راست.

راستي آن است كه آنچه گويي كني و آنچه نمايي، داري و آنچه كه آواز دهي باشي.

مستي بي قراري و وله زدگي است. مستي هم نفس راست، هم دل را، هم جان را. چون آشنايي بر آگاهي زور كند، دل مست شود. چون كشف بر انس زور كند، جان مست شود. چون ساقي خود متجلي گردد، هستي آغاز كند و مستي صحو [25] شود.

اما نيستي، آن است كه در سر دوستي شوي؛ نه بدين جهان با ديد آيي، نه



[ صفحه 86]



در آن جهان. دو گيتي در سر دوستي شد و دوستي در سر دوست؛ اكنون نمي يارم گفت كه منم؛ نمي يارم گفت كه اوست! [26] .

در اين بين، شايد براي برخي گماني پيش آيد كه آن سرمستي سرچشمه گرفته از شراب حق به صرف وجود طلب عاشقانه در نماز از ذات حق تعالي حاصل شدني است! اگر چه اين طلب يك ركن اساسي، و ابتداي ميل و شوق به خداوند در واقع كشفي است ناگهاني در قلب و ضمير نمازگزار؛ اما تصوير نقش پرداز عشق بدون طي مراتب روحاني در سر باطن فرد، نقش نمي بندد و مهم تر از آن، جان نمي گيرد. پس ركن ديگر چنين طلب سركشي چه مي تواند باشد؟ بايد گفت غايب شدن عاشق از خود، جز به مدد تقوا و نفس كشي مداوم- و نه به صرف عاشقي- حاصل نمي شود. و به حقيقت اين تقوا است كه در سير و سلوك نمازگزار، حجاب ها را كنار مي زند، و چشمان باطن را به معاني لاهوتي پر راز و رمز مي گشايد. اما تقوا نيز مراتبي دارد، كه به مجرد آشكار شدن علائم ابتدايي آن، نبايد وهم طي مراتب عارفان در ديده ي نمازگزار، صورت بندد. در اين ركن نيز سخن بسيار است، كه پرداختن به آن ادامه ي گفتار را مطول و خواننده ي فهيم و آشنا را مكدر مي كند، اما به همين مختصر از ميبدي، بسنده كنيم كه در اين باب اشاره مي كند: «تقوا سه منزل است. منزل اول ترك الكفر و الشرك. منزل دوم ترك المحارم كه شريعت [حدود و نواهي و اوامر] آن را بسته است. منزل سوم [و در واقع مهم ترين مرحله] حفظ خاطر، و نيت خويش را پاس داشتن، وز پراكندگي نگاه داشتن. اول منزل مسلمانان است، دوم منزل مؤمنان است،



[ صفحه 87]



سوم منزل عارفان است.» [27] .

هم او در جاي ديگر مي گويد: «او كه از كفر برست، به آشنايي رسيد؛ و او كه از خود برست، به دوستي رسيد. و از آشنايي تا دوستي هزار منزل است. و از دوستي تا به دوست هزار وادي. [چنان كه] آورده اند در بعضي كتب، كه چون موسي عليه السلام با حق مناجات كرد، گفت: بار خدايا! دوري تا تو را به آواز خوانم؟ يا نزديكي تا به راز خوانم؟ جواب آمد كه: اي موسي! اگر دوري را حدي بنهم هرگز به آن نرسي؛ و اگر نزديكي را حدي بنهم طاقت نداري، و زيربار عظمت و جلال ما پست شوي.» [28] .

در حقيقت، تنها با حصول تقوا- و نه شعار عاشقي- است كه عارف، يقين مي يابد كه صورت معشوق در درون او و جزء ذات و هستي وي است. بنابراين همه، اگر شخص سالكي مبتدي باشد، علائم و نشانه ها را تنها در عالم عين و حس مي جويد، و دير زماني طولاني مي گذرد تا دريابد كه دوست نزديك تر از من به من، و حتي نزديك تر از حبل وريد است. اما سرانجام بر اثر مجاهدت و ذوق تجربه، امكان گشوده شدن چشم باطن وجود دارد. و در اين مسير شخص درمي يابد كه بايد نگرش خود را نسبت به جهان محسوسات نيز عوض كند؛ يعني در آن ها نه به عنوان يك شي ء بلكه به عنوان علامت و نماد و نماينده ي چيزي برتر از وجودشان بنگرد. بدين ترتيب امكان آن وجود دارد كه شخص پديده ها را همان گونه تجربه كند كه كسي رؤيايي را تجربه مي كند. و اصولا شرط وصول به معرفت، نوع نگاه خاصي است كه براي عارف، حاصل شده است. «اين روزني كه از دل به



[ صفحه 88]



سوي ملكوت، باز مي شود، به اعتباري همان چشم باطني يا بصيرت است كه عين القضاة مي گويد: چون باز شود بديهيات عالم ازلي را درك خواهي كردن. و بديهيات عالم ازلي همان معاني است كه درك آن براي عقل، ممكن نيست، و عارفان بدين صفت اختصاص دارند، و بدين وسيله حقيقت طور [29] ماوراي عقل براي آن ها آشكار مي گردد.» [30] .

در اين بين، نكته ي بسيار مهمي از نظر نوع انتقال يا تأويل مفاهيم نماز نمادين به ديگران، وجود دارد؛ كه اتفاقا به دليل حساسيت مطلب در تاريخ عرفان اين سرزمين، جايگاه ويژه اي با وقايع خارج از معقولات و نيز گفت و گوها و مباحث موافقان و مخالفان، به خود اختصاص داده است؛ كه همانا شطحيات منسوب به عرفا است. اما شطح چيست؟ «هنگامي كه شخص، در جو عاطفي خاصي، در مسير تجربه اي روحاني قرار گيرد، بدان گونه كه با فقدان استعداد درك عالم محسوسات، همانند رؤيا، صوري را در طي يك واقعه مشاهده كند كه نه مكان وقوعش در عالم مادي است، و نه عضو اِراك آن، چشم سر؛ و چون به عالم هشياري و شرايط آگاهي بازگردد واقعه ي خود را بدون دخل و تصرفي حكايت كند؛ يا بي اختيار شخص سخناني بر لبان وي جاري شود، صوفيه و عرفا به آن شطحيات مي گويند.» [31] .

«شطح در آستانه ي اتحاد و اتصال عرفاني، بي خودانه به زبان مي آيد و معرف حال لطيف و غريبي است كه صوفي در اندرون خود احساس



[ صفحه 89]



مي كند، و آن احساس جابه جايي عاشق و معشوق است؛ چنان كه گويي يكي جايگزين ديگري تواند شد؛ چون عاشق و معشوق در اصل يك تن اند. در اين حالت، روح به صيغه ي اول شخص، سخن از زبان معشوق مي گويد، و در اين حال عارف از خود غايب و بي خويشتن است. بنابراين شطح، زبان وجد و جذبه و غلبات شور و سكر است.» [32] مثال هميشگي و عيني اين گونه بيانات و حالات، حسين بن منصور حلاج و ماجراي او است؛ كه به خاطر گفتن سخناني غريب از قبيل: «انا الحق»، به پاي دار رفت. و در همان حال نيز زمزمه مي كرد: «نماز عشق، جز دو ركعت نيست و آن هم به خون.»

اما شطحيات، وجه ديگري نيز دارد، كه با اين گفتار مناسبت مي يابد، و منظور ما را برآورده مي سازد؛ و آن «گاهي است كه عارف براي بيان تجارب روحي لذت بخش و گرامي، كه به احساس و معاني در طي يكي از احوال فردي و غيرمشترك خويش يافته؛ از روي آگاهي جامه ي صور محسوس مي پوشاند، و براي حفظ و يادآوري آن حال را در قالب مثال يا تمثيلي تجسم مي بخشد، تا چون بدان كسوت نگرد، آن حال براي وي تداعي و تكرار شود.» [33] چنان كه پيش تر گفته شد، عرفا در نماز آنچه ناديدني است مي بينند؛ لذا بيان حال و تجربه ي ايشان، براي افهام عامه بايد پوشيده و نمادين باشد. سخنان ذيل از عين القضاة به درستي اين معنا كه وجه شطح نيز بر آن شامل است تداعي مي كند. «دريغا هيچ فهم نخواهي كردن! مالك يوم الدين دنيا را در آيينه ي آخرت بيند كه آخرت را در دنيا جاي نيست. اي عزيز! از صورت فاتحه اگر هيچ شراب طهور، نوش كردي از دست و سقاهم ربهم شرابا



[ صفحه 90]



طهورا، ممكن باشد كه بداني چه گفتم. پس از آن مست شوي، پس از آن هشيار گردي، اياك نعبد را كمر بندگي بندي، و از حال گذشته ياد آري. اياك نستعين به گفت درآيد، پس طمع تو را در ربايد كه روي جمال و فضل ديده باشي، اهدنا الصراط المستقيم بگويي. پس از رفيقان كه با تو از آن شراب طهور مي خورند ياد آري، گويي: صراط الذين انعمت عليهم، پس محرومان و مهجوران را بيني بر در بمانده، چون خلق بر در، و تو درون خانه نشسته، غير المغضوب عليهم بگويي. پس معلوم تو شود كه لا صلوة الا بفاتحة الكتاب چه معني دارد.

نماز بي فاتحه درست نباشد. چرا با خود لاف زني كه من نيز نماز مي كنم؟ هيهات! هيهات! عمر خود را به باد بيگانگي برمده.» [34] .

اما آن آيينه اي كه عين القضاة در ابتداي گفتار خود، مثل مي كند، در شور و غليان هيجانات برخي شطح پردازان به شكستن مي انجامد! كه روي پاره اي از سخن ما به اين سمت است. در واقع، عرفايي كه به شطحيات مي پردازند، كارشان به شكستن آيينه اي مي ماند كه تصوير معشوق در آن نقش بسته، تا بدين ترتيب نه خود و نه ديگران، عبادات را كه چون آيينه ي مادي و شكستني است و تصويري منعكس از حب الهي، با اصل و مبدأ تصوير، يكي نپندارند. اما نوع بيان و يا مخاطب قرار دادن پاره اي از آنان به گونه اي است كه عقول عامه و حتي خواص، آن را برنمي تابد. و در واقع، اگر ميانبُر زدن براي هرچه سريع تر رسيدن به وصال عشق الهي تنها با شطح، ميسر باشد، بايد بگوييم نوعي ديوانگي است. در اين جا نگارنده به اقتضاي



[ صفحه 91]



مطلب، ناچار است اندكي به اين موضوع بپردازد؛ زيرا دو وجه بايد روشن شود. يكي آن كه نظر عرفا در اين باب چيست؟ و مخالفان و موافقان چه اظهار كرده اند؛ تا از آن اقوال، بتوان احتمال در خصوص چگونگي بيان حالات نماز نمادين را به اعتبار نزديك كرد. و ديگر وجه، قياس نسبي اين آرا با ديدگاهي مستقل است، كه از پي خواهد آمد.

استفاده از زبان كنايه آميز و هاله دار براي بيان حقايق نيمه عريان نزد عارفان، عموميت دارد، و از منظر آنان بر اين گونه شرح اسرار، عيبي نيست؛ چنان كه مثلا كسي بر واردات عارفانه ي روزبهان بقلي شيرازي، در شطحي از اين گونه كه در پيرايه ي الفاظ بيان شده است ايراد نمي گيرد. «حصري [35] در شطح مي گويد كه: خواهيم كه در نماز بي نماز باشي. [چرا كه] طاعت رسم است، حقيقت محو آن كند. قال: يعني اگر حقيقت طاعت خواهي، در عبادت صانع قديم طاعت خود مبين، تا بدان از معبود محجوب نشوي؛ كه حقيقت پرستش، محو گشتن است در رؤيت حق از رؤيت طاعت. اگر خواهي كه از خود باز رهي، نماز به ناز در راز بگشاي، كه هم او از تو، پيغام به تو رساند. و در ركاب مركب ازل، بي اجل، تو را، دواند. چون او را بيني، از بوي و رنگ دمدمه [36] جستي، و از دست جام گيران شياطين در باغ نماز رستي.» [37] .

اما هنگامي كه زبان رندانه ي عارف، خطر مي كند و به قياس گستاخي و بي احتياطي و از نظر عام و البته برخي خواص- حتي به شوخ چشمي به



[ صفحه 92]



مقدسات، تن مي دهد، ديگر جاي ملامت از غريبه و آشنا وجود دارد. آشنايان از اين جهت ملولند كه شنونده ي نااهل كه تاب دريافت معاني عالي را ندارد از احوال خلوت اهل انس، به وسيله ي ياران دمساز آگاه شده است. و چه بسا نقد حال مناجات و سر عاشقانه ي اينان نيز نزد اغيار، برملا گردد؛ «چنان كه به قول عطار، چون حالت شبلي، قوت گرفت مجلسي بنهاد، و آن سر، بر عامه آشكار كرد، و جنيد [38] او را ملامت كرد؛ گفت: ما اين سخن در سرداب ها مي گفتيم، تو آمدي و بر سر بازارها مي گويي؟» [39] اما اين اسرار كه عموم بندگان، استعداد درك آن صفات را ندارند، و بايد از عقول فضول، دورشان نگاه داشت، كدام اند؟ بدون شك عشق ورزيدن به خداوند، سري نيست كه اظهارش نياز به مجاز و رمز و پوشيدگي داشته باشد، بلكه تصور اتصال جان عارف با جان جانان و درك حلول روح ربوبي در جسم فاني و الهي شدن، يا با خدا يكي شدن است كه از حدود ادراك عقول جزوي عوام و خواص، بيرون مي رود، و سر عارف بي پروا را، بر باد مي دهد:



(گفت آن يار، كزو گشت سر دار، بلند

جرمش اين بود كه اسرار، هويدا مي كرد)



از اين جا است كه زبان عرفا به رغم وحدت در مفاهيم، در بيان، واحد نيست، و هر يك مي كوشند تا زبان محرمي خاص خود را پيدا كنند. اما اين تلاش نيز مانع از آن نبود كه از تيررس گمان ها و طعن ها و ضرب ها مصون



[ صفحه 93]



بمانند. «مي دانيم كه در اسلام، اهل سنت با تفسير تمثيلي (Alegorique) يا رمزي عرفا و صوفيه و نهان بيان و باطنيان [40] مخالف بودند، و آنان را با زندقَه [41] و الحاد و فساد عقيده و تفسير به رأي، متهم مي داشتند.» [42] بنابراين، بي سبب نيست كه مجادلات صاحبان معارف گاه سر به غايت مي زند، و حتي عارفي چون ميبدي كه معتقد است «رزق ارواح و غذاي اسرار مؤمنان، استغراق دل از ذكر حق، و امتلاي [43] سر از نظر خلق است» [44] شايد در عكس العمل شديد به اوضاع فكري يا اباحه گري رايج زمانه، از موضع شريعت اعتقادي خود توصيه مي كند: «مذهب اهل سنت و اصحاب حديث در چنين اخبار و آيات صفات، به ظاهر رفتن است و باطن تسليم كردن، و از تفكر در معاني آن دور بودن، و تأويل ننهادن. كه تأويل، راه بي راهان است. و مبتدع كه راه تسليم گم كرد، و در ورطه ي تأويل افتاد؛ خبر ندارد آن مسكين كه درك تسليم را ضامن خداست، و درك تأويل را ضامن رأي. به ضلالت نزديك، منازل آن ويران. تأويل بر پي رأيي رفتن است، و بر پي رأي رفتن شوم تر از آنك بر پي شك رفتن. برو! در پي تسليم باش، كه سلامت در تسليم است، و راه تسليم بي هراس و بيم است. فر اهل سنت داني هر روز چرا بيش است؟ كه چراغ تسليم ايشان را در پيش است. آن دين كه جبرئيل به آن آمد و مصطفي به آن خواند، قرآن به آن آمد، تسليم است. آن كار كه الله بدان راضي، و بنده به آن پيروز، تسليم است. راه تسليم! راه تسليم! زينهار تا بماني بر دين قديم!» [45] .



[ صفحه 94]



گفتني است مقصود نگارنده، بيان تاريخ و مجادلات متكلمان و فقيهان با عارفان نيست، بلكه رسيدن به نتايجي مشخص در باب چگونگي انتقال مفاهيم نماز و عبادت نمادين، از چند وجه مختلف مورد اهتمام است كه يك نتيجه ي قابل حصول، يافتن علت گرايش به سمت شطحيات و سنجش صحت اين نوع بيان، و نتيجه ي ديگر ديدگاه مستقلي است كه به آن اشاره خواهد شد، و البته نتايجي بر اين اطوار مترتب است، كه پس از همه ي اين موارد- و به واقع در بخش دوم و پيوسته ي اين فصل- خواهد آمد. براي ادامه ي مطلب و رسيدن به نتيجه ي نخست، بايد خاطرنشان كرد، اگر كساني چون ميبدي، به ظاهر رفتن و باطن را تسليم كردن توصيه مي كردند، و خود بر آن عمل مي نمودند، افرادي چون عين القضاة بي پروا مي گفتند! «مرد بايد كه نه كافر باشد نه مسلمان. آن كه هنوز با كفر باشد و با ايمان، در اين دو حجاب باشد، و سالك منتهي جز در حجاب كبرياي الله و ذاته نباشد.» [46] .

جالب آن كه، شيوع اين نوع نظريات، تأثير خود را حتي بر مخالفان و يا لايه هاي اجتماعي مي گذاشت، اما آن چيزي كه به درستي مايه ي بيم و هراس مي شد، خطر تشبيه پروردگار به انسان، و ناسازگاري با ادراك ظاهري توحيد بود. «فقها و متكلمان احساس مي كردند كه انتساب و اطلاق مذهب عشق به وجودي مجرد و بي شكل، محال ممتنع است. پس ناگزير بايد تشابهي ميان شكل تجلي الهي و شكل شاهد تجلي وجود داشته باشد، كه اين تشبيه، تيشه به ريشه ي توحيد شرعي مي زند. لذا مخالفت آنان با عارفاني چون حلاج، و رد امكان عشق الهي، همه نمايشگر بيم و هراس از



[ صفحه 95]



خطر تشبيه و حلول است.» [47] .

نتيجه ي نخست از كلام به ناچار مطول حاضر اين است كه عرفا، با آن همه مشغله در مشاهده ي اسرار عالم لاهوت، و بيزاري ذاتي از مجادلات و هياهوهاي عوامانه، نه سر آن داشتند كه هم چون ديگران به حسن ظاهر معشوق بسنده كنند، و نه به تعطيل بازار پر رونق اما بي عيان عاشقي رضا مي دادند، تا هم چون ديگران به سلامت از خطرگاه ها گذر كنند، كه آن نه درخور اعتبار جمال يار و جذبه ي ايشان بود. لاجرم زبان آنان پوشيده تر، استعاري تر، و با بهره گيري از داستان ها و مثل ها و تعابير عاميانه، به فهم عقول عامه نزديك تر شد. البته همچنان اصرار بر باز نمودن سر پيام مينوي از سوي فضولان و طعن گرفتن بر عرفا، ادامه داشته است؛ لذا عارفي چون بايزيد بسطامي [48] - كه به خصوص به داشتن شطحيات مشهور است- مي گويد: «سخنان من بر اقتضاي حال مي آيد، اما هر كس آن را چنان كه اقتضاي وقت خويش است ادراك مي كند؛ و سپس ادراك خويش را به من منسوب مي دارد. و اين سخن بايزيد نشان مي دهد كه چگونه هر كس در آيينه ي سخن او خود را مي بيند و نه او را.» [49] .

روشن است اين گونه اقوال بر پندار آن كس كه تحت تأثير اين گونه احوال نيست نامقبول مي افتد، و ادامه ي تحميل ذهنيت ها، مدت ها بعد از اوج بحث هاي كلامي، روزبهان بقلي شيرازي صاحب «شرح شطحيات» را



[ صفحه 96]



وامي دارد تا ذهنيت خواص را نسبت به فرق نهادن ميان تجلي و حلول، برانگيزاند. «يا اولوا الالباب! دانيد كه سر ظهور تجلي نه عين حلول است. اگر نه، ظهور جلال ذات در آيينه ي افعال بودي، و اين قبله هاي مختلف از آن حديث كه شهود عين در عين فعل است، بيگانه بودي. به سخني ديگر، هر فعل الهي نوعي تجلي است، و همه ي تجليات بي آن كه حلول لازم افتد، مظاهر خداوندند.» [50] با وجود اين- به قول آقاي پورنامداريان- تلاش او در انتقال تجارب روحي در شرح شطحيات چنان از علامت گذاري آكنده است، كه فهم و ادراك باطن معاني، دشوارتر و پيچيده تر از بيانات شورانگيز گذشتگان مي شود.

در فصل في شطح ابي محمد رويم [51] مي نويسد: «رويم را مريدي بود. شبي تا بامداد در نماز مي خنديد و شبي ديگر هم در نماز تا بامداد مي گريست. ساده دلي پرسيد كه: در نماز خنده و گريه روا باشد؟ رويم تند شد و گفت: بعد از اين همه، با شما در تجويزات لايجوز [52] و لم [53] نگوييم. قال: خنده در نماز ترويح [54] قلب است به مشاهده ي حق يافتن. سيد شاهدان مشهد صدق را گفتند عليه السلام كه: فلان جوان در نماز بس تبسم مي كند. گفت: آن مردي نيكو ظن است در خداي.

خردمند اگر هيچ هلال مشاهده در آسمان مكاشفات جان هذا ربي ببيند، در روي آن هلال خوش بخندد؛ و اگر هيچ پرده ي عبوديت از ربوبيت



[ صفحه 97]



براندازد تو شاهد جاوداني را بازيابي، از خرمي خوش بگريي. و گفتن رويم كه: ما و تجويزات، يعني ما، در حقايق علوميم نه در رسوم.» [55] .

راه هايي كه عرفا براي حصول به مقصود طي كرده اند، مي تواند ما را به يك ديدگاه مستقل هدايت كند، كه خود مشتمل بر دو وجه است؛ يعني چگونگي نماز نمادين و غايت آن، و وجه ديگر نوع بيان و انتقال معاني. نگارنده، اين دو وجه را در سيره ي معصومين عليهم السلام قابل جمع مي داند، كه براي رسيدن به نتيجه ي بعدي اين گفتار، به طور اختصار به شرح آن مي پردازد. حالات معصومين عليهم السلام و كيفيت اداي نمازشان، غايت معراج را به مؤمنان ارائه و آموزش مي دهد. مثلا هنگامي كه با اين روايت مواجه مي شويم «از اولاد گرامي حضرت رسول صلي الله عليه و آله هيچ يك شبيه تر به او در فقه و آداب، از علي بن الحسين عليه السلام نبود. هر آينه وارد شد بر او حضرت باقر عليه السلام، پس ديد پدر را كه رسيده است از عبادت به حدي كه نرسيده است احدي ديگر؛ رنگش از بيداري شب زرد شده، و سوخته شده بود چشمانش از گريه، و مجروح شده بود جبهه ي [56] مباركش، و پاره شده بود بيني او از سجود، و ورم كرده بود ساق ها و قدم هايش از ايستادن در نماز. و فرمود حضرت باقر عليه السلام نتوانستم از گريه خودداري كنم وقتي كه او را بدين حال ديدم. پس گريه كردم براي ترحم به او، و آن حضرت مشغول تفكر بودند... و آن حضرت در شب و روز هزار ركعت نماز مي خواند، و باد او را مي جنباند؛ مثل خوشه.» [57] بهترين تصوير از چگونگي اداي نماز عارفانه و عاشقانه ي آكنده از معنا، در ذهن ما حك مي شود. و يا اگر «روايت شده است كه



[ صفحه 98]



حضرت فاطمه (س) در نماز، از خوف خدا، از حال عادي خارج مي شد؛ و نفس وي به شماره مي افتاد.» [58] بي اختيار ذهن ما معطوف به فهم كيفيت حالاتي مي شود كه عبادت لاهوتي را بي حشو و زوايد برايمان تداعي مي كند.

بي گمان، عرفا بهترين استفاده را از اين آزموزه ها برده اند، كه شرح آن وام گيري ها و ارادت ها در اين مجال نيست. اما براي وجه دوم اين ديدگاه، قابل دريافت است كه معصومين عليهم السلام با اشراف بر فهم عموم سواي انبوه اشارات و نشانه هايي كه براي درك نماز انتقال داده اند، بسياري از اسرار نماز را كه تنها در محضر حضرت باري تعالي قابل حصول است، مكتوم باقي گذاشته اند. تا مؤمنان از هيأت عامه، با جهد خويش بيرون آيند، و در فهم و جذب آن معاني، قَدم در سلوك خواص گذارند. از اين جهت است كه حضرت امام خميني رحمه الله، كه هم فقيه و هم متكلم و هم حكيم و عارفي هوشيار بودند، خطاب به يادگار خود فرمودند: «پسرم! هر چه مقام معرفت بالا رود احساس ناچيزي غير او (جل و علا) بيش تر شود. در نماز اين مرقاة وصول الي الله، پس از هر ستايش تكبيري وارد است؛ چنان كه در دخول آن تكبير است كه اشاره به بزرگ تر بودن از ستايش است- ولو اعظم آن كه نماز است- و پس از خروج، تكبيرات است كه بزرگ تر بودن او را از توصيف ذات و صفات و افعال مي رساند.

چه مي گويم؟! كي توصيف كند و چه توصيف كند، و كي را توصيف و با چه زبان و چه بيان توصيف كند؟ كه تمام عالم از اعلي مراتب وجود تا



[ صفحه 99]



اسفل السافلين هيچ است، و هر چه هست اوست و هيچ، از هستي مطلق چه تواند گفت؟ و اگر نبود امر خداي تعالي و اجازه ي او (جل و علا) شايد هيچ يك از اوليا سخني از او نمي گفتند.» [59] .

اين محور از سخن را در عبارات ذيل، خلاصه كنيم كه اگر نمازگزار بخواهد نمازي از آن گونه بگزارد، گزاردني؛ علاوه بر رعايت تمام آداب و اركان نماز و احتياط در جوانبي چون حرام نخوردن و كسوت پاك داشتن، و الزام در انجام شروط هر منزل از اين وادي، مي بايد سه قله را همواره در نظر داشته باشد: رياضت و مجاهدت در نفس كشي، عشق و محبت به عنوان تنها سرمايه ي قابل معامله، و بالأخره برخلاف آرايي از آن گونه كه به ظاهر رفتن و دور بودن از تفكر در معاني را تشويق مي كند، به چكاد تفكر دست يافتن.

ستيغ سوم، يا تفكر در كيفيت نماز، بخش دوم گفتار اين فصل است. تا با آوردن شواهدي يافته شود كه اين بيان نيز- در كنار عبارات ذوقي- سيري صعودي در فهم لسان ابدي و عبارات ازلي به انسان مي بخشد، و مي تواند مرتبه اي از وجود را به مرتبه اي مافوق آن پيوند زند. در واقع اگر تفكر را، حتي مقايسه ي ايمان استدلالي، با عرفان به مثابه ي ايمان حسي بدانيم، در اين روند ايمان استدلالي است كه نشانه ها و نمادها را مي فهمد، سپس به ايمان حسي استحاله مي يابد و با هضم شدن در كوره ي عشق، از علم اليقين، عين اليقين مي سازد.

بررسي تاريخ تطور مشرب عرفاني و انديشه ي استدلالي در سده هاي



[ صفحه 100]



پيشين، روشن خواهد كرد كه به رغم فراز و نشيب ها و اختلاف نظرهاي عميق، هيچ گاه روند رو به رشد اين دو حوزه دچار ركود جدي نبوده است. اگر چه بحث در آن خصوص، موضوع اين سخن نيست، اما به لحاظ ارتباطي كه با كل گفتار، و به ويژه يادآوري پسين، پيدا مي كند؛ بايد گفت بسنده نمودن به عرفان محض در طي چند سده- كه بي تأثير از شرايط سياسي و اجتماعي نبود- باعث شد تا نهال عرفان اسلامي، تناور شود، و از نحله هاي متعدد خود آثاري بي بديل عرضه نمايد. اما آن گسترش و اقبال روزافزون، خواسته يا ناخواسته مجال باروري ديگر انديشه ها را در تنگنا قرار مي داد. «دل خود را به عقل، در مبند، كه عقل پاسباني است، [اما] راهبر نيست تا عنان خود را به او دهي. و راه نيست تا رويْ در وي آري. آنچه طلب كني از عقل طلب مكن. عقل، غاشيه كش [60] احكام دين است، عزت و كبريايي دين در ميزان عقل نگنجد... و گر آنچه مايه ي دين اهل بدعت است، و تصرفات عقول ايشان در آفرينش، يكبار نيست گردد، ذره اي نقصان در آستانه ي عزت دين و سده ي [61] عظمت سنت نيايد.» [62] .

ظهور متفكراني كه تأويل را، بها مي دادند، پاسخي بود به جنبه هاي منفي آن تورم فكري يكسونگرانه؛ خاصه كه نحله هاي عرفان از رخنه هايي كه خرقه پوشان فرصت طلب و صوفي منشان سالوس به وجود آورده بودند، آفت زده بود. اما اينان نيز كه در طلب استدلال و خرد، مكنونات خود را چه به زبان صريح و نظريه هاي علمي و چه به ياري فلسفه و حكمت، بيان



[ صفحه 101]



مي كردند به رغم موفقيت هاي چشمگير (مانند خواجه نصيرالدين طوسي) همواره مورد تكريم نبودند، و گاه براي پاسداشت نظريّ هاي خويش، طعن و تكفير و تبعيد را پذيرا مي شدند. (نظير ملاصدرا) اما در مجموع ادامه ي روند مناظرات و منازعات با پيامدهاي مثبت و منفي اختلاف نظرها، موجب پيدا شدن آراي جديد و حيات مسالمت آميز دو حوزه ي فوق، با رونقي قابل قبول بود؛ چنان كه برآيند نقطه نظرهاي تا سده ي گذشته ي هجري نيز موجب پيدايش نمونه هايي مانند «مكتب تفكيك» مي شد. (براي آگاهي بيشتر از اين نظريه، ر. ك به «مكتب تفكيك»، محمدرضا حكيمي، دفتر نشر فرهنگ اسلامي)

در هر حال، غرض از اطناب كلام، توجه دادن خواننده ي جوان به اين نكته ي مهم است كه نتيجه ي عدم بالندگي حوزه ي تفكر ديني و فلسفه، و دريافت نبض زمان در فراگير شدن علوم جديد (خاصه نظري) آن شد كه تلاش مستمر و موذيانه و حساب شده ي شرق شناسان- اين طلايه داران استعمار- در كشورهاي اسلامي- به عنوان هدف بسيار مهم راهبردي آنان- به بار نشيند؛ به گونه اي كه مسلمانان به مرور، عادت كردند افكار، و حتي اعتقادات و باورهاي خود را در تصويري جست و جو كنند كه ديگران ترسيم نموده اند. اگر چه شكافتن تبعات اين پديده، وظيفه ي گفتار حاضر نيست (براي نمونه ر. ك به «شرق شناسي»، اثر دانشمند مسلمان ادوارد سعيد، از دفتر نشر فرهنگ اسلامي) اما در پاسخ به چرايي (احتمالي) انتخاب مثال هايي كه مي آيد، مخلَص مطلب اين است كه برنامه ريزان استعمار با پاشيدن بذر نقار در بين خواص، و به تبع ايشان عوام، لطمات بسيار عميقي به سازه هاي تمدن اسلامي وارد كردند. بدين گونه كه با جانبداري از قشريون



[ صفحه 102]



و صوفي مسلكان و شبه علَما در يك برهه، و تقويت و حمايت از فكريون و علم زدگان يكسونگر در چند دهه ي بعد، موفق شدند توش و توان عالمان ديني را متوجه فتنه هايي از اين گونه (صرف نظر از مسائل سياسي و اجتماعي) كنند، و زايش عرفان و فلسفه و نظريه پردازي و انديشه ي اسلامي را، مطابق ميل خود به ركود كشانند؛ به آن اندازه كه تا پيش از انقلاب و قيام حضرت امام خميني رحمه الله، از مرگ انديشه ي اسلام، و عدم كارآيي و تعلق آن به قرون گذشته، دم مي زنند.

با تمام تفاصيل، در اين سال هاي فترت، دانشمندان مسلمان، يا اسلام شناسان پاك ضميري نيز بودند كه با دريافت ديني و بهره گيري از كاركرد علوم جديد در عرصه ي دين باوري، مي كوشيدند شمع حيات حوزه هاي مختلف عرفان و فلسفه را در جمع كردن و آشتي دادن آن ها با تفكرات نوين ذيل كلمه ي توحيد، روشن نگاه دارند.

با مواردي كه ذكر آن رفت، نگارنده قصد ندارد در باب تفكر، و اين منظر خاص شهود قلم فرسايي كند. مثال هايي كه انتخاب شده اند، خود مؤيد كشف و تجلي اين ديدگاه هستند. در عين حال، اگر چه پاره اي تحليل ها جاي بحث (و حتي ملاحظات انتقادي) دارند، و يا تشابهات ظاهري با تعاريف ديگر پيدا مي كنند كه مجال تأمل دارد، اما نگارنده با پرهيز از حاشيه نگاري در ذيل مثال ها، و تمركز دادن خواننده بر نكات ظريف و گويايي كه اظهار مي شوند، متن را بيش از اين آشفته نمي كند، خاصه كه اصولا تعاريف فوق بيان ناگفته ها و بازگشايي ابهامات محسوب مي شوند!

تنها نكته، آن كه با تورقي در منابع، مي شد بيش از اين مثال فراهم كرد. اما به اندك مآخذي كه مؤلفان آن ها با دامنه ي مفاهيم و نمادها در عرصه ي



[ صفحه 103]



فرهنگ اسلامي و نيز دانش نشانه شناسي آشنا بوده اند؛ قناعت شد؛ لذا به رغم كاستي ها همين نمونه ها مقصود نظر را برآورده مي سازند.