بسم الله الرحمن الرحيم و اياه نستعين

بحث پيرامون راز هر چيزي فرع وجود آن است، زيرا معدوم بي راز است. نماز از آن جهت كه داراي وحدت اعتباري بوده، و وحدت مساوق هستي است، از وجود حقيقي بهره اي نداشته، قهراً رازي هم نخواهد داشت. ليكن از آن حيث كه داراي ريشه ي تكويني است، و آن مبدأ تكويني و موجود حقيقي در منطقه ي اعتبار به صورت مجموع حركت ها و سكون ها و گفتارها و رفتارهاي جارحه و جانحه ظهور كرده است، حتماً داراي سري خواهد بود؛ چنانكه قرآن داراي ظاهري اعتباري است، چون مجموع حروف و حركات است؛ و داراي باطني حقيقي است؛ نظير «ام الكتاب» كه «علي حكيم» مي باشد.

تمثل ملكوتي نماز در برزخ نزولي، در معراج نبي اكرم (ص)، و در برزخ صعودي، در قبر مؤمن، نشانه ي وجود حقيقي داشتن آن قبل از اعتبار دنيايي و نيز بعد از آن خواهد بود؛ و آن اعتباري كه محفوف به دو حقيقت بوده و مسبوق به وجود حقيقي و ملحوق به آن است، داراي زيربناي حقيقي بوده و رمز رازيابي او انس با سابق و لاحق او مي باشد. و چون اين سبق و لحوق زماني نيست كه با معيت زماني سازگار نباشد، بنابراين، هر جا نماز باشد آن سابق و لاحق ملكوتي با اين امر اعتبار ملكي همراه خواهند بود.



[ صفحه 10]



آنچه در قلمرو و اعتبار قرار دارد، مانند احكام و آداب نماز، به عهده ي فقه و دعا و اخلاق است؛ و آنچه از مرحله ي وجوب و ندب اعتباري گذشته به حالت نفساني و شهود عيني رسيده است، در محدوده ي سر نماز و مانند آن واقع مي شود؛ از اين جهت، مي توان همه ي اسرار نماز را، كه براي نماز شخص حاضر است، در نماز كوتاه مسافر يافت؛ و همه ي آن ها را در نماز اخرس بيماري كه قادر بر هيچ رفتار و گفتار نمي باشد جستجو كرد؛ بلكه بر نماز غريقي كه فقط با اشاره ي مژه و انبعاث و انبعاث دل انجام مي شود مترتب دانست، چنانكه آثار فقهي آن، از قبيل سقوط قضاء، بر آن مرتب است. بنابراين، اساس راز نماز در شهود عيني نمازگزار نهفته است. و چون شهود قلبي درجاتي دارد، براي اسرار نماز نيز مراتبي است كه هر درجه ي بالا نسبت به پايين باطني است مستور، و هر رتبه ي پايين نسبت به بالا ظاهري است مشهور؛ و نمازگزار سالك هماره با جان و دل از مشهوري به مستور سفر مي كند، تا نه از شهرت نامي باشد و نه از سترت اثري، و نه از راز نشاني و نه از نماز عياني و نه از نمازگزار اسمي، بلكه تنها معبود ديده مي شود و بس. و اين مطلب عميق مراد راهيان راستين كوي بندگي است، نه آنكه سالك به جايي مي رسد كه معاذالله نماز نخواند؛ [1] وگرنه، اين پندار خام همان و سقوط در جهنم همان: «نياز ورز ولي منكر نماز مباش). عبادت عارف منقطع با مجاري ادراكي و تحريكي حق انجام مي شود نه عبد؛ [2] لذا رسد آدمي به جايي كه عبادت را نبيند، نه عبادت نكند؛ كه اولي سعادت است و دومي شقاوت.

اوج راز نماز در شهود خداوند نهفته است: و اعبد ربك حتي يأتيك اليقين. و از محدوده ي لا حول و لا قوة الا بالله گذشتن و مرحله ي لا اله الا الله را پيمودن، به ذروه ي لاهو الا هو رسيدن است. و معناي توحيد تام، «قطع» توجه به غير خدا نيست، زيرا قطع توجه به نوبه ي خود توجه و التفات است، بلكه «انقطاع» توجه به غير است. و براي اينكه اين «انقطاع» هم ديده نشود، كمال انقطاع مطلوب موحدان ناب مي باشد؛ به طوري كه نه تنها غير حق ديده نشود، بلكه اين نديدن هم ديده نشود. و اين فقط در متن عبادت، مخصوصاً نماز، تعبيه شده است.



[ صفحه 11]



فرق بين «قطع» و «انقطاع» يا «كمال انقطاع» همان امتياز بين مقام «فناء و «فناء از فناء» است كه مايه ي «بقاء بعد از فناء» و «صحو بعد از محو» است كه در متن كتاب مكرراً آمده است؛ چنانكه برخي ركوع را «فنا»، و سجود را «فناي از فنا» دانستند، و چنين سروده اند:



در خدا گم شو كمال اينست و بس (فناي اول)

گم شدن گم كن وصال اينست و بس (فناي دوم) [3]



سر هر چيزي را بايد در نحوه ي هستي او يافت. نماز يك نحوه حركت خاص مي باشد، نه تنها در مقوله ي كيف و... بلكه در جوهر نمازگزار؛ زيرا صحت آن به «نيت» است، كه «نيت» همان انبعاث روح از خلق به حق است. و آنچه رايج بين غافلان مي باشد، نيت به حمل اولي و غفلت به حمل شايع است؛ يعني: «تصور» بعث است، نه «تحقق» انبعاث. و با تخيل بعث نيل به مقصد مستحيل و شهود مقصود ممتنع مي باشد. بنابراين، نماز حقيقي آن است كه واجد اين حقيقت، كه همان «سر صلات» است، باشد. و براي نيل به اين هدف، احكام و شرايط و نيز آداب و سنتي وضع شده است، كه همه ي آن ها علتهاي اعدادي و امدادي اند؛ و مناسبترين حال براي رازيابي نماز همانا سحر است كه نه محذور اشتغال روز را دارد، و نه مشكل رنجوري سرشب در آن است؛ لذا خداوند درباره ي نماز شب چنين فرموده است: ان ناشئة الليل هي أشد وطأً و أقوم قيلاً - ان لك في النهار سبحاً طويلاً. [4] .

نتايج فراواني بر اين گونه نمازهاي واجد سر مترتب است كه نمونه ي آن نيل به «مقام محمود» مي باشد؛ چنانكه درباره ي پيامبر اكرم (ص) وارد شده است: و من الليل فتهجد به نافلة لك عسي أن يبعثك ربك مقاماً محموداً. [5] و اين معنا اختصاصي به نماز شب يا به حضرت رسول (ص) ندارد، بلكه هم در غير نماز شب وجود دارد، و هم براي غير آن حضرت (ص) ميسور است؛ تفاوت بين آن حضرت (ص) و



[ صفحه 12]



ديگران در درجه ي كمال وجودي است، نه در اصل تكامل در پرتو نماز؛ چه اينكه اختصاص فقهي، كه نماز شب بر آن حضرت (ص) لازم بود و براي ديگران مستحب، مايه ي اختصاص سير و سلوك توسط نماز شب نخواهد شد.

اصل جامع اين مطلب را مي توان از سخنان عارفانه ي حضرت امام حسن عسكري (ع) استظهار نمود: الوصول الي الله سفر لا يدرك، الا بامتطاء الليل. يعني، رسيدن به لقاء خداوند سفري است كه تنها مركوب راهوار آن شب زنده داري است. گرچه اين حصر اضافي است نه حقيقي، ليكن نكاتي كه از اين حديث شريف، كه از غرر روايات اهل بيت وحي است، استفاده مي شود عبارت است از:

- وصول به لقاي حق ممكن است نه ممتنع.

- وصول به لقاي خدا با حركت و سلوك است نه با سكون و تحجر.

- راه وصول طولاني است و مركب راهوار مي طلبد.

- چون خدا همه جاست و با همه چيز است، وصول به لقاي او هجرت از همه جا و ترك همه چيز است.

- نماز شب نيرومندتر از نماز روز بوده و جهش آن در اين سير دراز ميسور مي باشد.

- «سر صلات» همانا وصول به معبود است، چنانكه بعضي از بزرگان فرموده اند كه «صلاة مشعر به وصل است». [6] .

- گرچه اخذ رفيق قبل از طي طريق است (الرفيق، ثم الطريق) ليكن خود اخذ رفيق سفري است بي رفيق، چون مقدمه ي سفر راستين است نه سفر اصلي. و نماز ظاهري همان سير ابتدايي است براي اخذ رفيق تا سفرهاي بعدي در صحابت آن رفيق آغاز گردد؛ البته بعد از رسيدن به رفيق، معلوم مي شود كه حضرت دوست همراه با نمازگزار بود و او را همواره همراهي مي كند، ولي نمازگزار «نمي ديدش و از دور خدايا مي كرد.» چنانكه در همه ي موارد استدلال بر وجود حق اين چنين است، كه بعد از رسيدن به هستي مطلق، معلوم مي شود آنكه مستدل را راهنمايي مي كرد و رابطه ي دليل و مدلول را برقرار مي نمود و به همه ي امور ياد شده از همه نزديكتر بوده، همان هستي مطلق بوده و هست. بنابراين، در تمام سفرهاي معنوي، اعم از سير



[ صفحه 13]



ابتدايي يا انتهايي، همسفر خداست: «مرا همراه و هم راهست يارم».

چون جز خدا هرچه باشد ضلالت است: ماذا بعد الحق الا الضلال. [7] كسي كه اهل نماز نيست سير صعودي نداشته، بلكه هماره مبتلا به تيه و حيرت است: يتيهون في الارض. [8] .

- سير در خدا، كه سفر دوم از «اسفار چهارگانه» سالكان الهي است، مهم تر از سير به سوي خداست، لذا واصلان به حق كه با زمزمه ي ما كنت أعبد رباً لم أره [9] او را ديده و مي پرستند، از كمي زاد ناله و از طول راه لابه و از دوري سفر و بزرگي منزل هراسناك اند: آه، من قلةالزاد، و طول الطريق، و بعدالسفر، و عظيم المورد. [10] .

- نماز اسراري دارد كه برخي از آنها «مطيه ي» رهوار سفر اول است تا لقاءالله حاصل گردد؛ و بعضي ديگر از آنها مركب راهواري است كه با استمداد از ساير مراتب، پيمودن سفر دوم تا چهارم انجام شود.

تذكر: گرچه مفاد حديث مزبور وصول به خداست و اين وصول با سفر اول تمام مي شود، ليكن به نظر امام خميني (ره) پايان سفر اول همانا حق مقيد است نه حق مطلق؛ و آغاز سفر دوم حق مقيد است؛ و انجام آن حق مطلق؛ [11] كه در اين حال سفر دوم به پايان مي رسد. از اين جهت، وصول به خداي مطلق با سفر ثاني حاصل مي شود، نه با سفر اول. و اما سر آنكه سفر سوم و چهارم هم جزء اسرار نماز آمده، و از حديث مزبور استظهار شد، براي آن است كه در دو سفر اخير جنبه ي حقي خلق، كه همان تعين هاي خدايي است، ملحوظ است، نه صرف جنبه ي خلقي آنها؛ از اين لحاظ، همواره سالك واصل همراه با شهود حق و با ديد حق تعينهاي الهي را مي نگرد. نشانه ي آنكه نماز عصاره ي اسفار چهارگانه مي باشد، اين است كه اركان و افعال و اذكار و تحليل و تحريم آن گاهي از كثرت به وحدت سوق مي دهد، و زماني در همان وحدت سرگرم است، و گاهي از وحدت به كثرت برمي گردد، و سرانجام



[ صفحه 14]



با ديد وحدت، در كثرت مي تند؛ كه اين همان «اسفار چهارگانه» است، چنانكه در پايان متن كتاب آمده است؛ يعني، به سوي خدا نيت كردن، و در اوصاف خدا تأمل نمودن، و به رسالت پيامبر (ص) شهادت دادن، و سرانجام رو به همه ي بندگان صالح كردن و به آنها درود فرستادن، نشانه ي سلوك هاي چهارگانه مي باشد.

اسرار نماز را مي توان از آيات ناظر به آن، و روايات شارح آن، و ادعيه ي افتتاحي يا تعقيبي آن، و احوال معصومين (ع) در هنگام امتثال آن، و نيز شواهد عيني شاگردان آنان در حالت نماز، اثبات كرد.

هر مرتبه اي از نماز اثر مناسب آن مرحله را داراست؛ مثلاً، نماز نشأه ي اعتبار، نهي اعتباري از فحشاء و منكر جعلي دارد؛ و صورت ملكوتي آن در برزخ، مانع آسيب رساني صورت برزخي فحشاء و منكر مي باشد؛ و سيرت عقلي آن در قلمرو عقل تام، دافع نفوذ صورت مثالي معاصي به بالا است. يعني، در نشأه ي اعتبار، و نيز مرتبه ي برزخ، تأثير نماز به صورت «دفع» يا «رفع» نسبت به فحشاء و منكر قابل توجيه است؛ ولي در مرحله ي نهايي عقل، فقط جنبه ي «دفعي» دارد نه رفع؛ نظير «رجم شيطان» و طرد آن از منطقه ي وحي يابي كه من يستمع الآن يجد له شهاباً رصداً؛ [12] ليكن نسبت به خرق حجاب هاي نوري، جنبه ي «رفع» دارد. و چون همه ي اين امور ناظر به عالم مثال و عقل تكويني محض اند، و عهده دار آنها سر نماز است نه ظاهر آن كه امري است اعتباري - زيرا اعتباري ها را بايد با هم سنجيد و حقيقي ها را لازم است با هم ارزيابي نمود - مثلاً از آيه ي و اتخذوا من مقام ابراهيم مصلي [13] گذشته از آنكه اعتبار مكان خاص براي نماز طواف استفاده مي شود، توجه به مكانت خليل الرحمن و نيل به منزلت نسبي آن حضرت (ع) نيز استنباط مي شود، كه يكي ناظر به صورت نماز است، و ديگري راجع به سيرت آن.

سر نماز همه ي مجاري ادراكي و تحريكي نمازگزار را مظهر درك و فعل حق مي كند؛ لذا ممكن است نوك شكسته ي تيري را از پاي نمازگزار در حالت سجده بيرون آورند و او احساس نكند، و ناله ي مستمندي را در حال ركوع بشنود و انگشتر خويش را به او صدقه دهد؛ زيرا جمع اين دو حال از لحاظ ظاهر بسي دشوار است،



[ صفحه 15]



ولي از جهت راز نماز كاملاً سهل مي باشد: چون اگر عبد سالك در پرتو قرب نوافل به جايي رسيد كه همه ي كارها را با مجاري ادراكي و تحريكي خداوند، در مقام ظهور فعلي، انجام مي دهد و فعل خداوند حق است و باطل در آن راه ندارد، همه ي شئون جذب و دفع، ارسال و امساك او حق خواهد بود؛ و لازمه ي آن اين است كه بيرون آوردن تير احساس نشود چون احساس آن خلاف حضور قلب است و باطل، ولي صداي مستمند را شنيدن و انگشتر به او صدقه دادن حق است و موافق آن. غرض آن است كه سر نماز با علن آن همتا نيست، و با راز نماز مسائلي قابل تحليل است كه با علن آن ميسور نيست.

راز نماز، كه در شهود جمال معبود نهفته است، همه ي مجاري ادراكي نمازگزار را متوجه آن جمال محض مي كند و از ساير امور باز مي دارد، لذا هيچ رنجي را احساس نمي كند. مرحوم حكيم سبزواري مي فرمايد: جايي كه جمال صوري يوسفي محدود زنان را فاني كند به نص كلام الهي كه فلما رأينه أكبرنه و قطعن أيديهن [14] جمال مطلق كه هر جمال ظل جمال اوست چه خواهد كرد - خاصه نسبت به عارفين در حال استغراق در ذكر و عبادت. [15] .

راه وصول به اين مقام منيع نه تنها به صرف تحصيل شرايط و آداب و احكام نماز حاصل نمي شود، بلكه با اكتفا به جهاد مستمر با نفس نيز حاصل نخواهد شد، چون جهاد اكبر هم لازم است. و هرگز با اكتفا به جهاد اوسط، كه نبرد با نفس باشد، ميسر نمي شود. و جهاد اكبر همانا نبرد عشق و عقل است، كه اگر سالك از قيد عقل مصطلح برهد و به عقل ناب كه همان عشق به عبادت و سپس حصر آن در معبود است برسد، در جهاد اكبر پيروز شده است. و آنچه در شرايط و آداب گفته مي شود، نمونه ي چيزهايي است كه تحصيل آن در اسرار نماز لازم است؛ يعني، اگر مثلاً نماز در گورستان مكروه است، نماز دلمردگان بي كراهت نيست. و اشتغال به غير خدا روح را از فروغ حيات محروم مي كند، و نماز بي روح هرگز واجد سر نخواهد بود؛ و خسارت عظيم همانا تبديل ياد خدا به غير اوست:



[ صفحه 16]





شي ء كجا و في ء كجا نائي كجا و ني كجا

دوام كجا و دم كجا يم كجا و نم كجا [16]



و از كراهت نماز در آتشكده و تون و مطبخ، مي توان به كيفيت نماز در حال خشم بر مظلومان و غضب بر مؤمن و سخط از قضا و كينه برادر ايماني و... پي برد؛ و با طي راه جهاد اوسط راهي جهاداكبر شد تا به راز نماز رسيد. بنابراين، راه وصول به راز نماز گذراندن همه ي مراحل جهاد مي باشد.

چون نماز از ره آورد وحي الهي است و حقيقت وحي داراي وحدت تشكيكي بوده، از «ام الكتاب» كه «علي حكيم» است تا «عربي مبين» وحي خداست، و نماز از بارزترين نمونه هاي وحي قرآني است، داراي عرض عريض بوده: از مرحله قرائت تا اوج معارف آن كه از كسوت هرگونه كثرتي مبرا و از تقمص هرگونه جامه ي عاريه ي اعتبار منزه مي باشد؛ كه انجام هر مرتبه ي آن زمينه ي نيل مرحله ي برتر را فراهم مي نمايد. و از اين راه، اول حجاب هاي ظلماني دريده شده، آن گاه حجاب هاي نوراني برطرف مي گردد تا خداوند بدون حجاب مشهود شده و مخاطب شود. سپس نوبت به خرق حجاب هستي خود نمازگزار فرا مي رسد. و اين خرق هستي محدود بنده ي واصل به وسيله ي نگاه خاص و نجواي مخصوص الهي صورت پذير است، كه در آن حال خدا با بنده ندا و نجوي دارد. و اين نگاه جانكاه چيزي از عبد سالك باقي نمي گذارد [17] مگر عبوديت او. همان طوري كه ربوبيت خداوند عين ذات اوست نه زايد بر ذات، و در آنجا مشتق عين مبدأ و مبدأ عين مشتق است، درباره ي عبد واصل نيز چنين خواهد شد، كه هيچ چيزي جز عبوديت وي نمي ماند. و عبوديت محض «ذات ثبت له الربط» نيست، بلكه (عين ربط) مي باشد. و ربط محض جز نگاه تام چيز ديگري نيست، و هرگز نگاه ربطي به خود نگاه تعلق نمي گيرد؛ و در اين حال، نه نگاه ديده مي شود و نه نگاه كننده. چون خود اين نگاه به حق حجاب نوري است و فرض آن است كه اين حجاب نوري همانند هستي مجرد خود نگاه كننده دريده شد؛ واصل خرق حجاب هم به نوبه ي خود حجاب نوري است و رخت بربست؛ و در اين حال، هم او مي گويد: لمن الملك و هم او مي سرايد: لله



[ صفحه 17]



الواحد القهار. [18] و آنچه را كه ديگران بعد از گذراندن عقبه ي كئود مرگ طبيعي و برزخ و شدايد آن مي نگرند، نمازگزار راستين كه به سر آن بار يافت، هم اكنون مي بيند.

و كليد مطلب آن است كه صحنه ي قيامت در باطن اين جهان موجود است، و مرحله ي ظهور آن مستلزم برچيدن بساط نظام كيهاني كنوني است كه همراه آن تاريخ رخت بر مي بندد، و چيزي كه منزه از زمان است هماره موجود بوده و هست و خواهد بود، گرچه ما در قوس صعودي بعداً به او مي رسيم، و اگر كسي با مرگ ارادي و پشت سرگذاشتن نشأه ي برزخ هم اكنون آن همه حجاب هاي نوراني را خرق كند، مي تواند همه ي آن صحنه ها را الآن ببيند در حالي كه داراي جسم است و همه ي شرايط جسماني را داراست؛ چنانكه در «معراج» رخ داد. لذا نماز نه تنها حرص و هلع را، كه حجاب هاي ظلماني اند، برطرف مي كند (ان الانسان خلق هلوعاً - اذا مسه الشر جزوعاً و اذا مسه الخير منوعاً - الا المصلين) [19] بلكه سخاوت و شجاعت، كه حجاب هاي نوري اند، برطرف مي نمايد (و يطعمون الطعام علي حبه مسكيناً و يتيماً و أسيراً) [20] زيرا ارجاع ضمير حبه به طعام شرح حال «ابرار» است، نه حال «مقربين»؛ چون «ابرار» كساني اند كه غير خداوند محبوب آنان هست، ولي آنها محبوب امكاني را نثار محبوب وجوبي مي نمايند: لن تنالوا البر حتي تنفقوا مما تحبون. [21] .

ليكن «مقربين» محض، كه خود روح و ريحان هستي اند، محبوبي غير از خدا ندارند و ندانند حتي توجه به ايثار و سخا را از ميان برداشتند؛ بنابراين، ضمير حبه درباره ي «مقربين» به «حق» بر مي گردد. و هر دو معنا درست است، چون در طول هم اند؛ آنگاه چهره ي انما نطعمكم لوجه الله به خوبي جلوه مي كند. و چون هرگونه كثرتي هم اكنون هالك است و چيزي جز «وجه الله» موجود نيست و نخواهد بود، رازداران و سر دانان نماز هم اكنون به اين مرحله بار مي يابند. طوبي لهم و حسن مآب.

«سر نماز» در خرق همه ي حجابهاي ظلماني و نوري است. و معناي «خرق»



[ صفحه 18]



نديدن است، نه نبودن. و خرق نهايي عبارت از خود را نديدن است، نه نابود شدن؛ چون نابودي كمال نيست بلكه نديدن هنر است. سالك كه به مقام فناء تام راه يافت، چيزي جز خدا نبيند - نه خود را و نه غير را و نه نديدن غير را و نه ديدن حق را.

در اين حال تمام حجاب ها خرق شد مگر حجاب خدا ديدن كه اين قابل خرق نيست، چون نيستي است و نقص:



آنچه نيك از خصايص قدم است

آنچه بد از خسايس عدم است



و چون خود شهود حق تعين است، پس خداوند بكنه معروف نخواهد شد، و در نتيجه كنه ذات معبود احدي قرار نمي گيرد، زيرا عبادت فرع معرفت است.

وقتي كه كنه ذات مشهود هيچ شاهدي نمي شود، معبود هيچ عابدي نيز واقع نخواهد شد؛ چنانكه امام (ره) در تعليقه بر شرح فصوص قيصري چنين فرموده اند: فان الحق بمقامه الغيبي غير معبود؛ فانه غير مشهود و لا معروف، و المعبود لابد و أن يكون مشهوداً أو معروفاً. و العبادة دائماً تقع في حجاب الأسماء و الصفات، حتي عبادة الانسان الكامل؛ الا أنه عابد اسم الله الأعظم، و غيره يعبدونه حسب درجاتهم. [22] و اصل اين سخن را مي توان در نوشتارهاي اصيل اين فن مشاهده كرد؛ چنانكه در شرح فصوص قيصري آمده است: و أما الذات الالهية. فحار فيها جميع الأنبياء و الأولياء. [23] .

وقتي همه ي انبيا در برابر ذات نامحدود الهي حيران باشند، ديگران يقيناً راه به كنه نخواهند يافت.

اكنون كه روشن شد مرز راز نماز كنه ذات خدا نيست، بلكه در پرده ي حجاب است، اين سؤال مطرح مي شود كه خداوند درباره ي «تكلم» خود با بشر فرمود: و ما كان لبشر أن يكلمه الله الا وحياً أو من وراء حجاب أو يرسل رسولاً فيوحي باذنه ما يشاء انه علي حكيم. [24] يعني، براي بشر امكان ندارد كه مخاطب خدا شود مگر از سه راه (منفصله ي مانعة الخلو): يكم راه وحي؛ يعني بدون هرگونه حجاب. دوم از پشت حجاب؛ خواه حجاب شجر، چنانكه درباره ي موسي كليم (ع) واقع شد خواه در



[ صفحه 19]



حجاب هاي ديگر. سوم از راه فرستادن پيك. و مقتضاي تقابل اين راهها آن است كه قسم اول بدون حجاب باشد؛ همان طوري كه درباره ي نزول برخي از آيات قرآني آمده كه شفاهاً دريافت شد، مانند دو آيه ي پاياني سوره ي «بقره». بنابراين، حضور بدون حجاب و خطاب بي پرده و شهود بي حاجب ميسر بلكه واقع شده است، پس ذات حق مشهود و در نتيجه معبود مي شود.

پاسخ اين سؤال آن است كه «حجاب» مانند اضافه دو قسم است: قسم اول، حجاب بين دو چيز؛ همانند اضافه بين دو چيز. قسم دوم، حجاب يكطرفه؛ مانند «اضافه ي اشراقي» يكطرفه كه شي ء سومي در وسط حاجب نيست، بلكه خود شي ء در اثر داشتن تعين محدود در حجاب است، يعني همين تعين او حجاب مي شود. و در آيه ي مورد استشهاد گرچه مقتضاي تقابل راه هاي ياد شده آن است كه وحي بدون حجاب باشد، ليكن خود وحي در اثر تعين خاص به خود حاجب است؛ چه اينكه گيرنده ي وحي در اثر محدوديت مخصوص به خود محجوب مي شود؛ وگرنه در اين حال بيگانه اي وجود ندارد تا حاجب گردد، بلكه تعين هر چيزي حجاب همان شي ء است. لذا سالك فاني در بوته ي فنا هم محجوب است، چون تعين او باقي است گرچه مرئي او نيست. بنابراين، محدوده ي سريابي نماز به كنه ذات خدا راه ندارد، و بايد آن را در اسماء و صفات جستجو نمود. و چون ذات حق بسيط محض است، نمي توان گفت انسان سالك ذات خداوند را به مقدار خود مشاهده مي كند؛ همين كه سخن از «حد» به ميان آمد، پرده ي اسماء و اوصاف آويخته مي گردد: لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن. [25] اوصاف الهي گرچه اكتناه پذير نيست، ولي تعين پذير است؛ ولي ذات حق هويت مطلقه ي لاتعين صرف است، نه وجود «بشرط لا»؛ همان طوري كه حضرت امام (ره) در شرح دعاي سحر به آن اشاره كرده اند. [26] .

و اساس نماز بر «تسبيح» و «تنزيه» ذات حق شروع مي شود، و به آن نيز ختم مي گردد؛ زيرا گذشته از تسبيح هاي فراوان كه در ركوع و سجود و ركعت هاي سوم و چهارم، ادا مي شود، بيش ترين ذكري كه به عنوان افتتاح و به عنوان مقارن و همراه، و



[ صفحه 20]



سپس به عنوان تعقيب نماز، گفته مي شود همانا «تكبير» است. و «تكبير» گرچه نشانه ي «جمال» حق است، ولي «جلال» الهي در آن مستتر است؛ زيرا خود «تكبير» عين «تنزيه» است؛ چون معناي الله اكبر اين نيست كه خداوند بزرگتر از اشياء ديگر است، بلكه معنايش اين است كه خداوند بزرگتر از توصيف است، گرچه به وصف كبريايي مطلق باشد. و اين بزرگداشت از «توصيف» همان تنزيهي است كه از آيه ي سبحان ربك رب العزة عما يصفون [27] استفاده مي شود. و چون از اذان و اقامه و تكبيرهاي هفت گانه ي افتتاحي گرفته تا تكبيرهاي سه گانه ي تعقيب نماز خداوند تنزيه مي شود، لذا نماز به نوبه ي خود «تسبيح» خواهد بود؛ و از اين جهت از آيه ي و اذكر ربك كثيراً و سبح بالعشي و الابكار [28] و آيه ي فسبحان الله حين تمسون و حين تصبحون [29] دستور به نماز استفاده شده است، كه منظور از «تسبيح» در بامداد و شامگاه همان نماز است، نه ذكر مطلق. و اگر به مخلصين (به فتح) اجازه ي توصيف حق داده شد، براي آن است كه آن ذوات مقدسه در اثر نيل به مقام «فنا» از خود سخن نمي گويند، بلكه با لسان حق توصيف مي نمايند (در قرب نوافل) و حق به زبان آن ها سخن مي گويد (در قرب فرايض).

سيري در سرالصلوة

جامعان بين «غيب» و «شهادت» مي كوشند همه ي آنچه را فهميده يا يافته اند به جامعه ي بشري منتقل كند؛ لذا گاهي در علوم نقلي با استنباط از ظواهر ديني تدريس و تصنيف دارند؛ و زماني در علوم عقلي با استمداد از علوم متعارفه و مبادي تبيين شده ي آن دراسه و كراسه اي به يادگار مي نهند؛ و گاهي نيز در مشاهده هاي قبلي با استعانت از كشف هاي اولي خطاناپذير معصومان (ع) وراثني و رسالتي را به شاهدان انتقال مي دهند؛ و اسوه ي سالكان خواهند شد.

يكي از چهره هاي درخشان جمع بين «غيب» و «شهود» استاد عاليمقام، حضرت امام خميني (ره)، است كه راقم اين سطور از مهر ماه 1334 تا سال 1341



[ صفحه 21]



ه. ش افتخار شاگردي معظم له را داشته، و از دوران به ياد ماندني مراحل تحصيليم به شمار مي آيد.

اگر دهه ي پر بركت 1357 تا 1368 ه. ش را درخشش نشأه ي «شهادت» ايشان بدانيم، چنانكه هست، دهه ي مبارك 1347 [30] تا 1358 ه. ق حتماً فروغ نشأه ي «غيب» آن حضرت (ره) خواهد بود؛ زيرا در اين دهه بسياري از نفايس غيبي از انفاس قدسي ايشان به نفوس سالكان مسلك صفا رسيده است. زيرا در سال 1347 ه. ق شرح دعاي سحر را مرقوم داشتند كه در آن بين «مشهود» و «معقول» و «منقول» الفتي دلپذير ايجاد كرد؛ و به تعبير سزاتر، از هماهنگي آن ها پرده برداشت:



سه نگردد بريشم ار او را

پرنيان خواني و حرير و پرند



و در سنه ي 1349 ه. ق مصباح الهداية الي الخلافة و الولاية را نگاشت، كه در آن از چهره ي نگار خلافت محمدي (ص) و ولايت علوي (ع) غبارروبي نمود، و كيفيت سريان اين دو نور را در عوالم غيب و شهود با زبان رمز بيان داشت و همتايي بلكه وحدت اين دو را با لسان استعاره اثبات نمود:



أنا من أهوي و من أهوي أنا

نحن روحان حللنا بدناً



و در سال 1355 ه. ق تعليقه بر شرح فصوص قيصري و مصباح الأنس محمد بن حمزه ي فناري را به پايان رساند. و در ديباچه ي تعليقه بر مصباح الانس تاريخ تتلمذ مصباح را چنين مرقوم داشتند: قد شرعنا قرائة هذا الكتاب الشريف لدي الشيخ العارف الكامل، أستادنا في المعارف الالهية، حضرة الميرزا محمد علي الشاه آبادي الاصفهاني، دام ظله، في شهر رمضان المبارك 1350 ه. ق. و در سنه ي 1358 ه. ق كتاب حاضر، يعني سرالصلاة را تصنيف فرمود. و در آن (فصل پنجم از مقاله يكم و نيز فصل پنجم از مقدمه ي كتاب) از كتاب اربعين، و نيز در فصل دوازدهم از مقاله ي دوم، از كتاب مصباح الهداية خود ياد كرده اند. و چون اين كتاب سرالصلاة براي خواص تدوين شد و ديگران از آن بهره نمي بردند، لذا كتاب آداب الصلاة را جهت فيض همگان مرقوم داشته اند.

هماهنگي شريعت و طريقت و حقيقت از نظر امام خميني (ره)

كيفيت استنباط اسرار نماز از ظواهر احكام و آداب و شرايط و اجزاء و اركان و



[ صفحه 22]



مقدمات و تعقيبات آن، نشان مي دهد تنها راه نيل به راز نماز حفظ ظواهر آن است بدون تحجر و جمود؛ زيرا ترك ظاهر انحراف از راه مستقيم است، و تحجر بر آن مايه ي خمود. يعني، همان فرقي كه بين جسم (لا بشرط) و جماد (بشرط لا)، و نيز بين نامي (لابشرط) و نبات (بشرط لا) است، همان امتياز بين كسي كه با حفظ همه ي احكام عبادت به حكم آن مي رسد، و بين كسي كه فقط بر احكام آن جمود مي ورزد، وجود دارد. و سر اينكه «جماد» بر انسان صادق نيست ولي «جسم» بر او صادق است، و همچنين «نبات» بر او صادق نيست ليكن «نامي» بر وي صدق مي كند، آن است كه انسان پويا و «لا بشرط» است، و در رهن جماد «بشرط لا» و نيز در گرو نبات «بشرط لا» نخواهد بود.

حضرت امام (ره) در تعليقه بر شرح فصوص چنين مي فرمايند: «طريقت» و «حقيقت» جز از راه «شريعت» حاصل نخواهند شد، زيرا ظاهر راه باطن است... كسي كه چنين مي بيند كه با انجام تكليف هاي الهي باطن براي او حاصل نشد، بداند كه ظاهر را درست انجام نداد. و كسي كه بخواهد به باطن برسد بدون راه ظاهر، مانند برخي از صوفيان عوام، او هيچ دليلي از طرف خداوند ندارد.» [31] و درباره ي گراميداشت سالكان واصل، كه جامع بين ظاهر و باطن اند، در همين كتاب سرالصلاة چنين مي فرمايند: «از امور مهمه اي كه تنبه به آن لازم است... آن است كه اگر كلامي از بعض علماي نفس و اهل معرفت ديدند... بدون حجت شرعي رمي به فساد... نكنند. و گمان نكنند هر كس اسم از... مقامات اولياء... برد، صوفي است يا مروج دعاوي صوفيه است... به جان دوست قسم كلمات نوع آنها شرح بيانات قرآن و حديث است.» [32] .

مهم ترين ركن معراج حقيقي دو چيز است

آنچه از نظر امام خميني (ره) در اين سير معنوي مهم است، همانا دو ركن مي باشد كه يكي در باب «طهارت» حاصل مي شود، كه سر آن «تخليه» و سر سر آن «تجريد» و... ديگري، كه ركن اعظم است، در باب نماز حاصل مي شود، كه سر



[ صفحه 23]



آن «تجليه» و سر سر آن «تفريد» و.. مي باشد. [33] و اين راه را نيز راهيان قبلي در اسرارنويسي خود طي كرده اند. چون همان طوري كه وارد شده: لا صلاة الا بفاتحة الكتاب، به همان نسبت رسيده است كه لا صلاة الا بطهور، لذا رازيابي نماز بدون توجه به سر «طهارت» ميسور نخواهد بود. و چون اصل «طهارت» مانند اصل «نيت» و حضور قلب در بسياري از عبادت ها به طور لزوم يا استحباب معتبر است، با تبيين راز «طهارت» و تحليل سر «نيت» اسرار بسياري از عبادت ها روشن خواهد شد؛ لذا محور مبحث مقدمي اين كتاب، كه حاوي فصول شش گانه مي باشد، در كليات رازيابي عبادت تدوين شد.

و چون خصيصه ي رهبري و امامت در جان معظم له تعبيه شده بود، هرگز تفكر گروهي انديشه هاي عرفاني ايشان را رها نمي كرد؛ زيرا عرفان او سبب نجات جامعه از انزوا شد، نه آنكه مايه ي انزواي خود عارف گردد. لذا بعد از اينكه گفتار مرحوم شهيد سعيد ثاني را از كتاب اسرارالصلاة او نقل مي كند، فوراً چنين استدراك مي فرمايد: «اينكه فرمودند بهتر آن است كه در بيت مظلم نماز كند، در غير فرايض يوميه است، كه در جماعت مسلمين خواندن آن ها از سنن مؤكده است.» [34] .

انتخاب وقت فارغ براي عبادت از ريشه هاي معتبر نيل به اسرار آن است؛ چنانچه در فصل ششم از مقدمه، و فصل نهم از مقاله ي يكم، آمده است. ليكن سند اصيل همه ي اين گفتارها همان است كه در «عهد نامه ي» اميرالمؤمنين (ع) به مالك اشتر تدوين شده است: «مالكا بهترين وقت ها را براي تحكيم پيوند بين خود و خدايت قرار بده؛ گرچه در صورتي كه نيت خالص باشد و جامعه از آن كام سلامت يابد، همه ي كارها براي خدا خواهد بود.» [35] .

سر اباحه ي مكان نمازگزار و اقسام فتح :

در فصل هشتم مقاله ي يكم كتاب در تبيين راز مباح بودن مكان چنين آمده است: «مادامي كه... قلب در تصرف شيطان يا نفس است، معبد حق... مغصوب است؛ و به هر اندازه كه از تصرف شيطان خارج شد، مورد تصرف جنود رحماني



[ صفحه 24]



شود، تا آنكه فتوحات ثلثه واقع شود.» و سپس به اقسام سه گانه ي فتح (فتح قريب، فتح مبين، فتح مطلق) به استناد آيات سوره هاي «فتح» و «صف» و «نصر» و برداشت عرفاني خاص به خود پرداخته شده. منبع اصلي اين استنباط عرفاني را مي توان در نوشته هاي عرفاي سلف، نظير تأويلات مرحوم مولي عبدالرزاق كاشاني، يافت.

ايشان در آغاز تأويل سوره ي «فتح» چنين مي فرمايند: فتوح رسول الله (ص) ثلاثة: أولها، الفتح القريب... و ثانيها، الفتح المبين... و ثالثها، الفتح المطلق. [36] و مرجع اين اقسام همان آيه هاي سور مزبور است. گرچه در تشريح معاني «فتوح سه گانه» اختلاف تعبير يا تفسير وجود دارد، ولي خطوط كلي آن همسان است.

سر تكرار تكبير

مرحوم شيخ جعفر، صاحب كتاب قيم كشف الغطاء، كه از فقهاء نامدار و كم نظير اماميه به شمار مي آيند، سر تكرار «تكبير» را در اذان چنين دانستند: «بار اول براي تنبيه غافل، و بار دوم براي تذكر ناسي، و بار سوم براي تعليم جاهل، و بار چهارم براي دعوت متشاغل است... و راز تكبيرهاي هفتگانه ي هنگام نيت همانا برطرف نمودن غفلت نمازگزار از انكسار و ذلت در پيشگاه خداوند است. و رقم هفت، اشاره به آسمان هاي هفتگانه و زمين ها و درياهاي... هفتگانه مي باشد.» [37] گرچه «تكبير» ظاهراً تعظيم بوده و از سنخ توصيف جمالي حق است، ليكن طبق تحقيق گذشته بازگشت آن به «تسبيح» بوده و از شئون توصيف جلالي حق محسوب مي شود. و از طرف ديگر، گرچه تذكر به هر كدام از نعمت هاي هفتگانه مايه ي تعظيم خداست، ليكن آنچه از حديث حضرت أبي ابراهيم، امام كاظم (ع)، در فصل چهارم از مقاله ي دوم كتاب امام (ره) آمده، استفاده مي شود اين است كه هر «تكبير» در قبال برطرف شدن يك حجاب از حجاب هاي هفتگانه است؛ چنانكه رسول اكرم (ص) وقتي به مقام قاب قوسين أو ادني رسيد، يكي از حجاب ها برطرف شد، و آن حضرت (ص) تكبير گفت و كلماتي را كه در دعاي «افتتاح» است مي گفت؛ و هنگامي كه حجاب دوم برطرف شد، تكبير گفت؛ تا برطرف شدن هفت حجاب كه هفت تكبير گفته شد.



[ صفحه 25]



اين گونه از احاديث اهل بيت به منزله ي قواعد عرفاني است كه عرفا با اجتهاد تهذيبي و مجاهدت تزكيه اي فروع فراواني را مشاهده مي نمايند، كه نتيجه آن اين است كه هر «تكبير»ي به نوبه ي خود تأسيس پايه ي جديد از سير معنوي است، نه تكرار مايه ي گذشته؛ چنانكه در پايان سرالصلاة چنين آمده است: «تكبيرات افتتاحيه براي شهود تجليات است از ظاهر به باطن، و از تجليات افعالي تا تجليات ذاتي... و تكبيرات اختتاميه براي تجليات از باطن به ظاهر، و از تجليات ذاتيه تا تجليات افعاليه. چنانكه مرحوم قاضي سعيد قمي تكبيرهاي پايان نماز را نتايج توحيدهاي سه گانه مي داند.» [38] .

سر تسليم در پايان نماز :

نمازگزار پس از رجوع از وحدت به كثرت، و از حق به خلق، و از محو به صحو، و از فنا به بقاء بعد از فنا، همراهان خود را مي بيند، و در جمع آنها حضور يافته بر آنها سلام مي كند؛ و نيز به عنوان سلام توديع، بر انبيا و فرشتگان و معصومين (ع) سلام مي فرستد. سپس وارد نشأه ي ملك مي گردد، و چون تازه در جمع آنان داخل مي شود، به آنها سلام مي كند؛ زيرا در متن نماز سرگرم مناجات با خالق بود: المصلي يناجي ربه. و با «تسليم» پايان نماز، سفر چهارم از «اسفار چهارگانه» خاتمه مي يابد. [39] .

صاحب الفتوحات المكية را - كه بعد از وي هرچه در زمينه ي معارف و اسرار، به تازي و فارسي يا نظم و نثر، تصنيف يا تأليف شده است نسبت به نوشتار شيخ اكبر چه شبنمي است كه در بحر مي كشد رقمي - درباره ي سر «سلام» پاياني لطيفه اي است به ياد ماندني، كه آن را مرحوم قاضي سعيد قمي به عنوان «قال بعض أهل المعرفة»، [40] بدون تعيين نام آن قائل، نقل نمود. اصل كلام محي الدين در فتوحات چنين است: «سلام نمازگزار درست نيست مگر آنكه در حال نماز از ماسوي الله غايب شده و با خداوند مناجات كند. هنگامي كه از نماز منتقل مي شود و



[ صفحه 26]



موجودهاي خلقي را مشاهده مي نمايد، چون غايب از آنها بود و تازه در جمع آن ها حاضر مي شود لذا بر آنان سلام مي كند. و اگر نمازگزار همواره با موجودهاي خلقي بوده و حواس او متوجه مردم بود، چگونه بر آنها سلام مي نمايد؛ زيرا كسي كه در جمع ديگران هماره حاضر است، به آنها سلام نمي كند. و اين نمازگزار بايد شرمنده شود، چون با سلام خود رياكارانه به مردم نشان مي دهد كه من در نزد خدا بودم و تازه به جمع شما پيوستم... و سلام عارف براي انتقال از حالي به حال ديگر است: يك سلام بر منقول عنه، و يك سلام بر منقول اليه...» [41] .

و از روايت عبدالله بن فضل هاشمي از حضرت امام صادق (ع) استفاده مي شود كه سلام نشانه ي ايمني است، هم از طرف سلام كننده و هم از طرف جواب دهنده. و همين نشانه در پايان نماز به منظور تحليل كلام آدمي، كه با «تكبيرةالاحرام» حرام شده بود، و به قصد در امان بودن نماز از چيزي كه او را تباه كند قرار داده شد. و «سلام» اسمي از اسماء خداست، و از طرف نمازگزار بر دو فرشته ي موكل خدايي فرستاده مي شود. و الحمدلله رب العالمين. [42] .

قم، دهم ماه مبارك 1410

17 فروردين 1369

عبدالله جوادي آملي



[ صفحه 27]