بخش اول تفسير سوره حمد از كتاب سر الصلاة
در اشاره اجماليه به بعض اسرار سوره حمد
بدان كه اهل معرفت بسم اللَّه هر سوره را متعلق به خود آن سوره دانند؛ و از اين جهت در نظري بسم اللَّه هر سوره را معنايي غير از سوره ديگر است؛ بلكه بسم اللَّه هر قائلي در هر قول و فعلي با بسم اللَّه ديگرش فرق دارد؛ و بيان اين مطلب به وجه اجمال آن است كه به تحقيق پيوسته كه تمام دار تحقّق، از غاية القصواي عقول مهيمه قادسه تا منتهي النّهايه صف نعال عالم هيولي و طبيعت، ظهور حضرت اسم اللَّه اعظم است و مظهر تجلّي مشيّت مطلقه است كه امّ اسماء فعليّه است؛ چنانچه گفته اند: ظَهَرَ الْوُجُودُ بِبسم اللَّه الرَّحمن الرَّحيم. پس، اگر كثرت مظاهر و تعيّنات را ملاحظه كنيم، هر اسمي عبارت از ظهور آن فعل يا قولي است كه در تِلوِ آن واقع شود؛ و سالك الي اللَّه اوّل قدم سيرش آن است كه به قلب خود بفهماند كه به اسم اللَّه همه تعيناتْ ظاهر است؛ بلكه همه، خود اسم اللَّه هستند و در اين مشاهده اسماء مختلف شوند و سعه و ضيق و احاطه و لا احاطه هر اسمي تابع مظهر است و تبع مرآتي است كه در آن ظهور كرده؛ و اسم اللَّه گرچه به حسب اصل تحقّق، مقدّم بر مظاهر است و مقوّم و قيّوم آنهاست، ولي به حسب تعيّن، متأخر از آنهاست، چنانچه در محل خود مقرر است؛ و چون سالك اسقاط اضافات و رفض تعيّنات نمود و به سرّ توحيد فعلي رسيد، تمام سور و اقوال و افعال را يك بسم اللَّه است و معني همه يكي است.
و به حسب اعتبار اول، در سور قرآنيّه اسمي جامعتر و محيطتر از بسم اللَّه در سوره مباركه حمد نيست؛ چنانچه از حديث مشهور منسوب به مولي الموالي نيز ظاهر شود؛ زيرا كه متعلق آن محيطتر از ساير متعلّقات است؛ چنانچه اهل معارف گويند الحمد اشاره به عوالم غيبيّه عقليّه است، كه صرف حمد و محامد اللَّه هستند و لسان حمد آنها لسان ذات است؛ و رَبِّ الْعلَمِين اشاره به ظهور اسم اللَّه در مرآت طبيعت است به مناسبت مقام ربوبيّت، كه ارجاع از نقص به كمال و از مُلك به ملكوت است و آن مختصّ به جوهر عالم مُلك است؛ و رحمانيّت و رحيميّت از صفات خاصه ربوبيّت است؛ و ملِك يَومِ الدّين اشاره به رجوع مطلق و قيامت كبراست.
و چون صبح ازل طالع شد و نور جلوه احدي بر قلب عارف در طلوع آفتاب يوم القيامة تجلي كرد، سالك را حضور مطلق دست دهد؛ پس به مخاطبه حضوريّه در محفل انس و مقام قدس به إيّاك نعبد و إيّاك نستعين گويا شود؛ و چون به خود آيد از جذبه احدي و صحو بعد المحو حاصل آيد، مقام هدايت خود و مصاحبين خود را در اين سير الي اللَّه طلب كند.
پس، سوره حمد جميع سلسله وجود است عيناً و علماً و تحققاً و سلوكاً و محواً و صحواً و ارشاداً و هدايتاً؛ و اسم مظهر آن، اسم اللَّه اعظم و مشيّت مطلقه است: فهو مفتاحُ الكتابِ و مختامُه و فاتحتُه و خِتامُه؛ چنانچه اسم اللَّه ظهور و بطون و مفتاح و مختم است: اللَّهُ نُورُ السَّموَت وَ الْأَرْضِ. پس، تفسير اين سوره به حسب ذوق اهل معرفت چنين است: به ظهور اسم اللَّه، كه مقام مشيّت مطلقه و اسم اعظم الهي است و داراي مقام مشيّت رحمانيّه، كه بسط وجود مطلق است و مشيّت رحيميّه، كه بسط كمال وجود است، عالم حمد مطلق و اصل محامد- كه از حضرت تعيّن اوّل غيبي تا نهايت افق عالم مثال و برزخ اول است- للَّه، يعني براي مقام اسم جامع كه اللَّه است، ثابت است و از براي اوست مقام ربوبيّت و تربيت عالمين، كه مقام سوائيّت و ظهور طبيعت است.
و اين مقام ربوبيّت ظاهر است به رحمانيّت و رحيميّت ربوبيّه، كه در موادّ مستعدّه بسط فيض كند به رحمانيّت؛ و در مهد هيولي به ظهور رحيميّت تربيت آنها كند و به مقام خاصّ خود رساند؛ و آن ملِك يَومِ الدّين است كه به قبضه مالكيّت، جميع ذرّات وجود را قبض كند و ارجاع به مقام غيب نمايد: كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ. و اين تمام دايره وجود است كه در بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم به طريق اجمال مذكور است و در حمد به طريق تفصيل؛ و تا ملِك يَومِ الدّين خالص براي حق است، چنانچه در حديث است.
و چون بنده سالك الي اللَّه به مِرقاتِ اقْرَأْ وَ ارْقَ؛ و عارج به معراجِ الصَّلوةُ مِعْراجُ الْمُؤمِن مشاهده رجوع جميع موجودات و فناي دار تحقّق در حق كند و حق براي او جلوه به وحدانيّت نمايد، به زبان فطرت توحيد گويد: إيّاك نعبد و إيّاك نستعين؛ و چون نور فطرت انسان كامل، محيط به جميع انوار جزئيّه است و عبادت و توجه آن، توجه دار تحقّق است، به صيغه جمع ادا كند:
«سَبَّحْنا فَسَبّحَتِ الْمَلائكَةُ وَ قَدَّسْنا فَقَدَّسَتِ المَلائكةُ وَ لَوْلانا ما سَبَّحَتِ الْمَلائِكَةُ ... الخ.»
پس، چون سالك خود و انيّت و انانيّت خود را يكسره تقديم ذات مقدس كرد و هر چه جز حق را محو و مَحق كرد، عنايت ازلي از مقام غيب احدي به فيض اقدس شامل او گردد و او را به خود آرد و صحو بعد المحو براي او دست دهد و ارجاع به مملكت خويش شود به وجود حقاني؛ و چون در كثرت واقع شود، از فراق و نفاق بيمناك شود و هدايت خود را، كه هدايت مطلقه است (چه كه ساير موجودات از اوراق و اغصان شجره مباركه انسان كامل است) به صراط مستقيم انسانيّت- كه سير الي الاسم الجامع و رجوع به حضرت اسم اللَّه اعظم است- كه از حدّ افراط و تفريط كه «مغضوبٌ عليهم» و «ضالين» است خارج است، طلب كند؛ و يا آنكه هدايت به مقام برزخيّت را، كه مقام عدم غلبه وحدت بر كثرت و كثرت بر وحدت است و حد وسط بين احتجاب از وحدت به حجاب كثرت است، كه مرتبه «مغضوب عليهم» است؛ و احتجاب از كثرت به وحدت است، كه مقام «ضالّين» و متحيرين در جلال كبرياست، طلب كند.
وصل: رُوِي فِي التَّوحيد عَنِ الرِّضا- عَلَيْهِ السَّلامُ- حينَ سُئِلَ عَنْ تَفْسيرِ الْبِسْمِلَةِ، قالَ:
«مَعْني قَوْلِ الْقائِل بسم اللَّه ايْ أَسِمُ عَلي نَفْسي سِمَةً مِنْ سِماتِ اللَّه وَ هِيَ الْعِبادَة.»
قالَ الرّاوي فَقُلْتُ لَهُ: مَا السِّمَةُ؟ قالَ: الْعَلامَة.
و از اين حديث شريف ظاهر شود كه سالك بايد متحقّق به مقام اسم اللَّه شود در عبادت؛ و تحقّق به اين مقامْ حقيقت عبوديّت، كه فناي در حضرت ربوبيّت است، مي باشد؛ و تا در حجاب انيّت و انانيّت است در لباس عبوديّت نيست، بلكه خودخواه و خودپرست است و معبود او هواهاي نفسانيّه اوست: أَ رَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَويهُ. و نظر او نظر ابليس لعين است كه در حجاب انانيّت، خود و آدم- عليه السلام- را ديد و خود را بر او تفضيل داد: خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِن طِينٍ گفت و از ساحت قدس مقرّبين درگاه مطرود شد. پس، گوينده بسم اللَّه اگر نفس خود را به «سمة اللَّه» و «علامة اللَّه» متصف كرد و خود به مقام اسميّت رسيد و نظرش نظر آدم- عليه السلام- شد كه عالم تحقّق را- كه خود نيز خلاصه آن بود- اسم اللَّه ديد: وَ عَلَّمَ ءَادَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا. در اين حال، تسميه او تسميه حقيقيّه است و متحقّق به مقام عبادت است؛ كه القاي خودي و خودپرستي و تعلّق به عزّ قدس و انقطاع الي اللَّه است؛ چنانچه در ذيل حديث «رزام» از حضرت امام جعفر صادق است كه مي فرمايد: يَقْطَعُ عَلائِقَ الاهتِمامِ بِغَيْرِ مَنْ لَهُ قَصَدَ وَ إلَيْهِ وَفَدَ وَ مِنْهُ اسْتَرْفَد ... الخ.
و چون سالك را مقام اسميّت دست داد، خود را مستغرق در الوهيّت بيند: الْعُبُوديةُ جَوْهَرَةٌ كُنْهُهَا الرُّبُوبِيَّة؛ پس، خود را اسم اللَّه و علامة اللَّه و فاني في اللَّه بيند و ساير موجودات را نيز چنين بيند؛ و اگر وليّ كامل باشد، متحقّق به اسم مطلق شود و براي او تحقّق به عبوديّت مطلقه دست دهد و «عبد اللَّه» حقيقي شود.
و تواند بود كه تعبير به عبد در آيه شريفه سُبْحنَ الَّذِي أَسْري بِعَبْدِهِ براي آن باشد كه عروج به معراج قرب و افق قدس و محفل انس به قدم عبوديّت و فقر است و رفض غبار انيّت و خودي و استقلال است؛ و شهادت به رسالت، در تشهّد، بعد از شهادت به عبوديّت است چه كه عبوديّت مِرقاتِ رسالت است؛ و در نماز، كه معراج مؤمنين و مظهر معراج نبوّت است، شروع شود، پس از رفع حجب به بسم اللَّه، كه حقيقت عبوديّت است: فَسُبْحانَ الَّذي أسْري بِنَبِيِّهِ بِمِرْقاةِ الْعُبُودِيَّةِ الْمُطْلَقَة؛ و او را به قدم عبوديّتْ به افق احديّت جذب فرمود و از كشور مُلك و ملكوت و مملكت جبروت و لاهوت رهانيد؛ و ساير بندگان را كه مستظلّ به ظلّ آن نور پاكند به سمه اي از سمات اللَّه و مرقات تحقّق به اسم اللَّه، كه باطن آن عبوديّت است، به معراج قرب رساند.
و چون سالكْ دايره وجود را اسم اللَّه ديد، به قدر قدم سلوك تواند وارد در فاتحه كتاب اللَّه و مفتاح كنز اللَّه گردد؛ پس همه اثنيه و محامد را به حق- به مقام اسم جامع- ارجاع كند و براي موجودي از موجودات، فضايل و فواضلي نبيند، چه كه اثبات فضيلت و كمال براي موجودي جز حق منافات با رؤيت اسميّت دارد؛ و اگر بسم اللَّه را به حقيقت گفته، الحمد للَّه را نيز تواند به حقيقت گفت؛ و اگر در حجاب خلق، چون ابليس، از مقام اسم محجوب شد، محامد را نيز به حق نتواند رجوع دهد؛ و تا در پرده انانيّت است، از عبوديّت و اسميّت محجوب است؛ و تا از اين مقام محروم است به مقام حامديّت نرسد؛ و اگر با قدم عبوديّت و حقيقت اسميّت به مقام حامديّت رسيد، صفت حامديّت را نيز براي حقّ ثابت داند و حق را حامد و محمود شمارد و ببيند؛ پس تا خود را حامد و حقّ را محمود ديد، حامد حقّ نيست، بلكه حامد حق و خلق، بلكه حامد خود فقط مي باشد و از حق و حمد او محجوب است؛ و چون به مقام حامديّت رسيد، أَنْتَ كَما اثْنَيْتَ عَلي نَفْسِكَ گويد؛ و از حجاب حامديّت، كه مقرون به دعوي و ملازم با اثبات محموديّت است، خارج شود؛ پس مقاله عبد سالك در اين مقام چنين شود: بِاسْمِهِ الْحَمْدُ لَهُ مِنْهُ الْحَمْدُ وَ لَهُ الْحَمْد؛ و اين نتيجه قرب نوافل است كه در حديث شريف اشاره اي به آن فرموده آنجا كه فرمايد:
«فَإذا احْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ وَ بَصَرَهُ وَ لِسانَه ... الخ.»
رَبِّ الْعلَمِين: اگر «عالمين» صور اسما كه اعيان ثابته است باشد، ربوبيّت ذاتيّه خواهد بود و راجع به مقام الوهيّت ذاتيّه، كه اسم اللَّه اعظم است، مي باشد؛ زيرا كه اعيان ثابته به تجلّي ذاتي در مقام واحديّت به تبع اسم جامع كه به تجلّي فيض اقدس متعيّن است تحقّق علمي پيدا كردند و معني ربوبيّت در آن مقام مقدس، تجلّي به مقام الوهيّت است كه بدان تجلّي، جميع اسما متعيّن شوند و عين ثابت انسان كامل اولًا، و ديگر اعيان در ظل آن، متعيّن شوند؛ و رحمانيت و رحيميت اظهار همان اعيان است از غيب هويّت تا افق شهادت مطلقه؛ و ايداع فطرت، عشق و محبتِ كمالِ مطلق است در خميره آنها، كه بدان فطرت عشقيّه سايقه و جذبه قهريه مالكيه، كه ناصيه آنها را گرفته، به مقام جزاي مطلق كه استغراق در بحر كمال واحديّت است، نايل شوند: أَلَا إِلَي اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُور.
پس، با اين طريقه غايت آمال و نهايت حركات و منتهاي اشتياقات و مرجع موجودات و معشوق كائنات و محبوب عشّاق و مطلوب مجذوبين، ذات مقدس است؛ گرچه خود آنها محجوبند از اين مطلوب و خود را عابد و عاشق و طالب و مجذوب امور ديگري دانند؛ و اين حجاب بزرگ فطرت است كه بايد سالك الي اللَّه به قدم معرفت آن را خرق كند؛ و تا بدين مقام نرسد، حق ندارد كه إيّاك نعبد گويد، يعني لا نَطْلُبُ الّا إيّاك؛ و جوينده غير تو نيستيم و خواهنده جز تو نخواهيم بود و ثناي غير تو نكنيم و استعانت در همه امور بجز از تو نجوييم. همه ما سلسله موجودات و ذرّات كائنات، از ادني مرتبه سفل ماده تا اعلا مرتبه غيب اعيان ثابته، حق طلب و حق جو هستيم و هر كس در هر مطلوبي طلب تو كند و با هر محبوبي عشق تو ورزد: فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا؛ يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِي السَّموَتِ وَ الْأَرْضِ.
و چون سالك را اين مشاهده دست دهد و خود را به شراشرِ اجزاي وجوديه خود، از قواي ملكيّه تا سراير غيبيّه و جميع سلسله وجود را عاشق و طالب حق بيند و اظهار اين تعشّق و محبت را نمايد، از حق استعانت وصول طلبد و هدايت به صراط مستقيم را- كه صراط ربّ الانسان است: إِنَّ رَبِّي عَلي صِراطٍ مُسْتَقِيم؛ و آن صراط «منعم عليهم» از انبياي كمل و صدّيقين است كه عبارت از رجوع عين ثابت به مقام اللَّه و فناي در آن است نه فناي در اسماي ديگر كه در حد قصور يا تقصير است- طلب كند. چنانچه منسوب به رسول اكرم است كه فرموده:
كانَ أخي مُوسي عَيْنُهُ الْيُمْني عَمْياءَ وَ أخي عيسي عَيْنُهُ الْيُسْري عَمْياءَ وَ أَنَا ذُو الْعَيْنَين.»
جناب موسي را كثرتْ غلبه بر وحدت داشت، و جناب عيسي را وحدت غالب بر كثرت بود؛ و رسول ختمي را مقام برزخيّت كبرا، كه حدّ وسط و صراط مستقيم است، بود.
تا اينجا تفسير سوره بنا بر آن بود كه «عالمين» حضرات اعيان باشد؛ و اگر «عالمين» حضرات اسماي ذاتيّه يا اسماي صفتيّه يا اسماي فعليّه يا عوالم مجرّده يا عوالم ماديه يا هر دو يا جميع باشد، تفسير سوره فرق مي كند.
چنانچه اگر «اسم اللَّه» در آيه شريفه بسم اللَّه ... غير از مقام مشيّتْ مقام ديگر باشد از اسماي ذاتيّه و غير آن يا اعيان ثابته يا اعيان موجوده يا عوالم غيبيه و شهادتيه يا انسان كامل، نيز تفسير جميع سوره فرق مي كند؛ و همين طور اگر «اللَّه» الوهيّت ذاتيّه يا ظهوريّه باشد و «رحمن» و «رحيم» در بسمله صفت براي «اسم» باشد يا براي «اللَّه»، تفسير سوره شريفه فرق مي كند. چنانچه اگر «باء» در بسمله براي استعانت يا ملابست، يا متعلّق به ظَهَرَ باشد، يا متعلق به خود سوره، يا به هر يك از اجزاي آن باشد، فرقها حاصل شود. چنانچه نيز، به حسب مقامات قرّاء، از وقوع در حجاب كثرت يا غلبه وحدت يا صحو بعد المحو و يا مقامات ديگر كه سابقاً ذكر شد، تفسير سوره را بايد فرق گذاشت؛ و احاطه به جميع آنها و به تفسير حقيقي قرآن، كه كلام جامع الهي است، از طوق امثال نويسنده خارج است: إنَّما يَعْرِفُ الْقُرآنَ مَنْ خُوطِبَ بِه؛ و آنچه ذكر شد علي سبيل الاحتمال بود. و اللَّه الهادي. (1)

بخش دوم تفسير سوره حمد از كتاب آداب الصلاة
در بيان اجمالي از تفسير سوره مباركه «حمد»، و در آن شمه اي از آداب تحميد و قرائت است
بدان كه علما را اختلاف است در متعلق «باء» در بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم؛ و هر كس به حسب مشرب خود از علم و عرفان براي آن متعلَّقي ذكر نموده؛ چنانچه علماي ادب از ماده «ابتداء» يا «استعانت» مثلًا اشتقاقي نموده و تقدير گرفته اند؛ و اينكه در بعض روايات نيز وارد است كه بسم اللَّه أيْ، أستَعينُ، يا بر وفق مذاق عامّه است، چنانچه در روايات بسيار شايع است و اختلاف احاديث بسياري به همين معني محمول است و لهذا در همين باب نيز در بسم اللَّه حضرت رضا- عليه السلام- فرموده: أيْ، أسِمُ [علي ] نَفْسي سِمَةً مِنْ سِماتِ اللَّه. و يا آنكه مقصود از «استعانت» لطيفتر از آن است كه عامّه ادراك مي كنند كه در آن سرّ توحيد به نحو ادقّ است.
و بعض اهل معرفت آن را متعلّق به «ظَهَرَ» گرفته و گفته: أيْ، ظَهَرَ الْوُجُودُ بِبِسْمِ اللَّه. و اين به حسب مسلك اهل معرفت و اصحاب سلوك و عرفان است كه همه موجودات و ذرّات كائنات و عوالم غيب و شهادت را به تجلّي اسم جامع الهي، يعني «اسم اعظم» ظاهر دانند.
بنا بر اين «اسم»- كه به معني نشانه و علامت است يا به معني علوّ و ارتفاع است- عبارت از تجلّي فعلي انبساطي حق- كه آن را «فيض منبسط» و «اضافه اشراقيّه» گويند- مي باشد؛ زيرا كه به حسب اين مسلك تمام دار تحقّق، از عقول مجرّده گرفته تا اخيره مراتب وجود، تعيّنات اين فيض و تنزلات اين لطيفه است؛ و در آيات شريفه الهيّه و احاديث كريمه اهل بيت عصمت و طهارت- عليهم السلام- مؤيّد اين مسلك بسيار است؛ چنانچه در حديث شريف كافي فرمايد: «خداوند خلق فرمود «مشيّت» را به نفسها، پس خلق فرمود اشياء را به مشيّت». و از براي اين حديث شريف هر كس به حسب مسلك خود توجيهي نموده؛ و ظاهرتر از همه آن است كه مطابق مي شود با اين مسلك؛ و آن اين است كه مراد از «مشيّت»، مشيّت فعليّه است كه عبارت از «فيض منبسط» است؛ و مراد از «اشياء» مراتب وجود است كه تعيّنات و تنزّلات اين لطيفه است. پس، معني حديث چنين شود كه خداي تعالي مشيّت فعليّه را، كه ظلّ مشيّت ذاتيّه قديمه است، بنفسها و بي واسطه خلق فرموده؛ و ديگر موجودات عالم غيب و شهادت را به تبع آن خلق فرموده؛ و سيّد محقّق داماد - قدّس سرّه- با مقام تحقيق و تدقيقي كه دارد از اين حديث شريف توجيه عجيبي فرموده. چنانچه توجيه مرحوم فيض - رحمه اللَّه- نيز بعيد از صواب است.
بالجمله، «اسم» عبارت است از نفس تجلّي فعلي كه به آن، همه دار تحقّق، متحقّق است؛ و اطلاق «اسم» بر امور عينيّه در لسان خدا و رسول و اهل بيت عصمت- عليهم السلام- بسيار است؛ چنانچه «اسماي حسنا» را فرمودند ما هستيم. و در ادعيه شريفه وَ بِاسْمِكَ الَّذي تَجَلَّيْتَ عَلي فُلان بسيار است.
و محتمل است كه بسم اللَّه در هر سوره متعلق به خود آن سوره باشد؛ مثلًا بسم اللَّه سوره مباركه «حمد» متعلق به حمد است؛ و اين مطابق ذوق عرفاني و مسلك اهل معرفت است؛ زيرا كه اشاره به آن است كه حمد حامدان و ثناي ثناجويان نيز به قيّوميّت اسم «اللَّه» است. بنا بر اين «تسميه» در مقدمه جميع اقوال و اعمال- كه يكي از مستحبّات شرعيه است- براي تذكّر آن است كه هر قول و عملي كه از انسان صادر مي شود به قيّوميّت اسم الهي است؛ زيرا كه جميع ذرّات وجودْ تعيّن «اسم اللَّه» و به اعتباري خود آنها «اسماء اللَّه» هستند؛ و بنا بر اين احتمال، معني بسم اللَّه در نظر كثرت، در هر سوره و هر قول و فعلي مختلف است؛ و فقها گفته اند بسم اللَّه براي هر سوره تعيين بايد شود؛ و اگر براي يك سوره بسم اللَّه گفته شد، سوره ديگر را با آن نتوان ابتدا كرد؛ و آن مطابق مسلك فقهي نيز خالي از وجه نيست و مطابق اين تحقيق وجيه است؛ و به نظر اضمحلال كثرات در حضرت اسم اللَّه اعظم، براي تمام بسم اللَّه ها يك معناست.
چنانچه اين دو نظر در مراتب وجود و منازل غيب و شهود نيز هست:
در نظر كثرت و رؤيت تعيّنات، موجودات متكثّر و مراتب وجود و تعيّنات عالمْ اسماي مختلفه رحمانيّه و رحيميّه و قهريّه و لطفيّه است؛ و در نظر اضمحلال كثرات و انمحاي انوار وجوديّه در نور ازلي فيض مقدّس، جز از فيض مقدّس و اسم جامع الهي اثر و خبري نيست؛ و همين دو نظر در اسما و صفات الهيّه نيز هست: به نظر اول، حضرت واحديّتْ مقام كثرت اسما و صفات، و جميع كثرات از آن حضرت است؛ و به نظر ثاني، جز از حضرت اسم اللَّه الاعظم اسم و رسمي نيست؛ و اين دو نظر، حكيمانه و با قدم فكر است؛ و اگر نظر، عارفانه شد به فتح ابواب قلب و با قدم سلوك و رياضات قلبيّه، حق تعالي با تجليات فعليّه و اسميّه و ذاتيّه گاهي به نعت كثرت و گاهي به نعت وحدت در قلوب اصحاب آن تجلّي كند؛ و اشاره به اين تجلّيات در قرآن شريف شده است گاهي صراحتاً، مثل قوله تعالي:
«فَلَمَّا تَجَلَّي رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسَي صَعِقًا.»
و گاهي اشارتاً، مثل مشاهدات ابراهيم و رسول خدا- صلّي اللَّه عليه و آله- كه در آيات شريفه سوره «انعام» و «النّجم» مذكور است؛ و در اخبار و ادعيه معصومين (ع) اشاره به آن بسيار است؛ خصوصاً در دعاي عظيم الشأن «سمات» كه منكران را جرأت انكار سند و متن آن نيست و مقبول عامّه و خاصّه و عارف و عامي است؛ و در آن دعاي شريف مضمونهاي عاليمقام و معارف بسيار است كه شميم آن قلب عارف را بيخود كند و نسيم آن نفخه الهيّه در جان سالك دمد؛ چنانچه فرمايد:
«وَ بِنُورِ وَجْهِكَ الَّذي تَجَلَّيْتَ بِهِ لِلْجَبَلِ فَجَعَلْتَهُ دَكّاً وَ خَرَّ مُوسي صَعِقاً، وَ بِمَجْدِكَ الَّذي ظَهَرَ عَلي طُورِ سَيْناءَ فَكَلَّمْتَ بِهِ عَبْدَكَ وَ رَسولَكَ مُوسَي بْنَ عِمْرانَ- عَلَيْهِ السَّلامُ- و بِطَلْعَتِكَ في ساعيرَ و ظُهوُرِكَ في جَبَلِ فاران.»
بالجمله، سالك الي اللَّه بايد به قلب خود در وقت «تسميه» بفهماند كه تمام موجودات ظاهره و باطنه و تمام عوالم غيب و شهادت، در تحت تربيت اسماء اللَّه، بلكه به ظهور اسماء اللَّه ظاهرند؛ و جميع حركات و سكنات او و تمام عالم به قيّوميّت اسم اللَّه الاعظم است؛ پس، محامد او از براي حق و عبادت و اطاعت و توحيد و اخلاص او همه به قيّوميّت اسم اللَّه است؛ و چون اين مقام و لطيفه الهيّه در قلب او محكم و مستقر شد به واسطه تذكر شديد كه غايت عبادات است- چنانچه خداي تعالي در خلوت انس و محفل قدس به كليم خود موسي بن عمران فرمود:
«إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ لَا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِي وَ أَقِمِ الصَّلَوةَ لِذِكْرِي.»
غايت اقامه صلاة را ذكر خود قرار داد- پس، بعد از تذكّر شديد، راه ديگر از معارف به قلب عارف باز شود و جذب به عالم وحدت شود تا آنكه لسان حال و قلبش آن شود كه بِاللَّه الْحَمْدُ للَّه و أَنْتَ كَما اثْنَيْتَ عَلي نَفْسِك و أعُوذُ بِكَ مِنْكَ.
اين اجمالي از سرّ تعلّق «باء» بسم اللَّه، و شمّه اي از معارفي كه از آن استفاده شود؛ و اما اسرار «باء» و نقطه تحت الباء، كه در باطن، مقام ولايت علوي است و مقام جمع الجمع قرآني است، پس، آن مجالي واسعتر مي خواهد.
و اما حقيقة الاسم، پس، از براي آن، مقام غيبي و غيب الغيبي و سرّي و سرّ السرّي است؛ و مقام ظهور و ظهور الظّهوري؛ و چون اسمْ علامت حق و فاني در ذات مقدّس است، پس، هر اسمي كه به افق وحدت نزديكتر و از عالم كثرت بعيدتر باشد، در اسميّت كاملتر است؛ و اتمّ الأسماء، اسمي است كه از كثرات حتي كثرت علمي، مبرّا باشد؛ و آن تجلّي غيبي احدي احمدي است در حضرت ذات به مقام «فيض اقدس» كه شايد اشاره به آن باشد كريمه شريفه أَوْ أَدْنَي ؛ و پس از آن، تجلّي به حضرت اسم اللَّه الاعظم است در حضرت واحديت؛ و پس از آن، تجلّي به «فيض مقدس» است؛ و پس از آن، تجليات به نعت كثرت است در حضرات اعيان الي اخيرة دار التّحقّق؛ و نگارنده در رساله مصباح الهداية و رساله شرح دعاي سحر تفصيل اين اجمال را داده ام.
و «اللَّه» مقام ظهور به «فيض مقدّس» است اگر مراد از «اسم» تعيّنات وجوديّه باشد؛ و اطلاق «اللَّه» به آن از جهت اتّحاد ظاهر و مظهر و فناي اسم در مسمّي بي اشكال است؛ و شايد كريمه اللَّهُ نُورُ السَّموتِ و الْأَرْضِ و كريمه هُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ اشاره به همين مقام و شاهد اين اطلاق باشد؛ و مقام واحديّت و جمع اسما، و به عبارت ديگر مقام «اسم اعظم» است اگر مقصود از اسم، مقام تجلّي به «فيض مقدّس» باشد؛ و اين شايد ظاهرتر از ساير احتمالات باشد؛ و مقام ذات يا مقام «فيض اقدس» است اگر مقصود از اسم، «اسم اعظم» باشد؛ و مقام «رحمن» و «رحيم» به حسب اين احتمالات فرق مي كند؛ چنانچه واضح است.
و «رحمن» و «رحيم» ممكن است صفت براي اسم باشند و ممكن است صفت براي «اللَّه» باشند؛ و مناسبتر آن است كه صفت «اسم» باشند؛ زيرا كه آنها در تحميد صفت اللَّه هستند؛ و بنا بر اين از احتمال تكرار مصون مي شود. گرچه اگر صفت «اللَّه» باشند نيز توجيه دارد؛ و در تكرار نيز نكته بلاغت هست؛ و اگر صفت «اسم» گرفتيم، تأييد كند كه مراد از «اسم» اسماي عينيه است، زيرا كه متّصف به صفات «رحمانيّه» و «رحيميّه» نيست مگر اسماي عينيّه. پس، اگر مراد از «اسم» اسم ذاتي و تجلّي به مقام جمعي باشد، «رحمانيّت» و «رحيميّت» از صفات ذاتيه است كه در تجليّات به مقام واحديّت براي حضرت «اسم اللَّه» ثابت است و رحمت رحمانيّه و رحيميّه فعليّه از تنزّلات و مظاهر آنهاست؛ و اگر مراد از «اسم» تجلّي جمعي فعلي باشد كه مقام مشيّت است، «رحمانيّت» و «رحيميّت» از صفات فعلند. پس، رحمت رحمانيّه بسط اصل وجود است؛ و اين عامّ است براي تمام موجودات ولي از صفات خاصّه حق است، زيرا كه در بسط اصل وجود از براي حق تعالي شريكي نيست و ديگر موجودات از رحمت ايجادي دستشان كوتاه است: و لا مُؤَثِّرَ في الْوُجوُدِ الّا اللَّه و لا الهَ في دارِ التَّحَقُّقِ الّا اللَّه.
و اما رحمت «رحيميّه» كه هدايت هاديان طريق نيز از رشحات آن است، مخصوص سعدا و فطرتهاي علّيّين هست؛ ولي از صفات عامّه است كه ديگر موجودات را از آن حظّ و نصيبي هست؛ گرچه در سابق اشاره به آن شد كه رحمت رحيميّه نيز از رحمتهاي عامّه است؛ و عدم شمول اشقيا را از جهت نقصان آنهاست نه تحديد رحمت؛ و لهذا هدايت و دعوت براي جميع عائله بشري است. چنانچه قرآن شريف دلالت بر آن دارد. و نيز به نظري، رحمت «رحيميّه» مختص به حق تعالي است و ديگري را در آن شركت نيست و در روايات شريفه به حسب اختلاف نظر و اعتبار، بيان رحمت رحيميّه را مختلف فرموده اند. گاهي فرموده اند:
«إِنَ الرَّحْمنَ اسْمٌ خاصٌّ لِصِفَةٍ عامَّةٍ؛ وَ الرَّحيمَ اسمٌ عامٌ لِصِفَةٍ خاصةٍ؛ و فرموده اند: الرَّحْمنُ بِجَميعِ خَلْقِهِ وَ الرَّحيمُ بالْمُؤْمِنينَ خاصَّة؛ و فرموده اند: يا رَحْمانَ الدُّنْيا وَ رَحيمَ الآخرَة؛ و فرموده اند: يا رَحْمانَ الدُّنْيا وَ اْلآخِرَةِ وَ رَحيمَهُما.»

تحقيق عرفاني
علماي ادب گفته اند «رحمن» و «رحيم» مشتق از «رحمت» و براي مبالغه است؛ ولي در «رحمن» مبالغه بيشتر از «رحيم» است و قياس اقتضا مي كرد كه «رحيم» بر «رحمن» مقدم باشد؛ ولي چون «رحمن» به منزله علَم شخص و اطلاق بر ديگر موجودات نمي شود، از اين جهت مقدم شده است؛ و بعضي هر دو را به معني واحد گرفته و تكرار آن را محض تأكيد دانسته اند؛ و ذوق عرفاني، كه قرآن نيز به اعلا مراتب آن نازل شده است، مقتضي آن است كه «رحمن» بر «رحيم» مقدم باشد، زيرا كه قرآن شريف نزد اصحاب قلوب، نازله تجلّيات الهيّه و صورت كتبيّه اسماي حسناي ربوبيّه است؛ و چون اسم «رحمن» محيطترين اسماي الهيّه است پس از اسم اعظم، و به تحقق پيوسته است نزد اصحاب معرفت كه تجلّي به اسماي محيطه مقدّم است بر تجلّي به اسماي محاطه، و هر اسم كه محيطتر است تجلّي به آن نيز مقدّم است، از اين جهت، اول تجلّي در حضرت واحديّت، تجلّي به اسم اللَّه الاعظم است؛ و پس از آن، تجلّي به مقام رحمانيّت؛ و تجلّي به رحيميّت پس از تجلّي به رحمانيّت است؛ و همين طور در تجلّي ظهوري فعلي نيز تجلّي به مقام «مشيت»، كه اسم اعظم است در اين مشهد و ظهور اسم اعظم ذاتي است، مقدّم بر همه تجلّيات است؛ و تجلّي به مقام رحمانيّت كه احاطه بر جميع موجودات عالم غيب و شهادت دارد- و اشاره به آن است: رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ ءٍ مقدم است بر ساير تجلّيات؛ و اشاره به آن است: سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَه به بعض وجوه.
بالجمله، چون بسم اللَّه به حسب باطن و روحْ صورت تجلّيات فعليّه است و به حسب سرّ و سرّ السّرّ صورت تجلّيات اسمائيّه بلكه ذاتيّه است، و تجلّيات مذكوره به مقام «اللَّه» اولًا و به مقام الرّحمن پس از آن و به مقام الرّحيم پس از آن است، بايد صورت لفظيّه و كتبيّه نيز چنين باشد تا مطابق نظام الهي و ربّاني باشد؛ و اما «رحمن» و «رحيم» در سوره مباركه «حمد» كه متأخّر از رَبِّ الْعلَمِين است، شايد براي آن باشد كه در بسم اللَّه نظر به ظهور وجود از مكامن غيب وجود است؛ و در سوره شريفه نظر به رجوع و بطون است؛ و در اين احتمال اشكالي است؛ و شايد براي اشارت به احاطه رحمت «رحمانيّه» و «رحيميّه» باشد؛ و شايد نكته ديگري داشته باشد. در هر صورت، اين نكته كه ذكر شد در بسم اللَّه حقيق به تصديق است؛ و شايد از بركات رحمت رحيميّه باشد در قلب اين ناچيز. و لهُ الْحَمْدُ عَلي ما أَنْعَم.

بحث و تحصيل
علماي ظاهر گفته اند كه «رحمن» و «رحيم» مشتق از «رحمت» هستند و در آنها عطوفت و رقّت مأخوذ است.
و از ابن عباس- رضي اللَّه عنه- روايت شده كه:
«إِنَّهُما اسْمانِ رَقيقانِ. احَدُهُما ارَقُّ مِنَ الْآخَرِ: فَالرَّحمنُ الرَّقيقُ و الرَّحيمُ الْعَطُوفُ عَلي عِبادِهِ بِالرِّزْقِ وَ النِّعَمِ.»
و چون عطوفت و رقّت را انفعالي لازم است، از اين جهت در اطلاق آنها بر ذات مقدّس تأويل و توجيه قائل شده و آن را مجاز دانند.
و بعضيها در مطلق اين نحو از اوصاف از قبيل خُذِ الْغاياتِ وَ اتْرُكِ الْمَبادي قائل شده اند- كه اطلاق اينها بر حق، به لحاظ آثار و افعال است نه به لحاظ مبادي و اوصاف است. پس، معني «رحيم» و «رحمن» در حق، يعني كسي كه معامله رحمت مي كند با بندگان، بلكه معتزله جميع اوصاف حق را چنين دانسته اند يا نزديك به اين؛ و بنا بر اين، اطلاق آنها بر حق نيز مجاز است؛ و در هر صورت، مجاز بودن بعيد است؛ خصوصاً در «رحمن» كه بنا بر اين امرِ عجيبي بايد ملتزم شد؛ و آن اين است كه اين كلمه وضع شده براي معنايي كه استعمال در آن جايز نيست و نمي شود؛ و در حقيقت اين مجاز بلاحقيقت است. تَأَمَّل؛ و اهل تحقيق در جواب اين گونه اشكالات گفته اند: الفاظ موضوع است از براي معاني عامّه و حقايق مطلقه. پس بنا بر اين، تقيّد به عطوفت و رقّتْ داخل در موضوع لهِ لفظِ «رحمت» نيست و از اذهان عاميّه اين تقيّد تراشيده شده، و الّا در اصل وضع دخالت ندارد؛ و اين مطلب به حسب ظاهر بعيد از تحقيق است؛ زيرا معلوم است كه واضع نيز يكي از همين اشخاص معمولي بوده و معاني مجرّده و حقايق مطلقه را در حين وضع در نظر نگرفته. بلي، اگر واضع، حق تعالي يا انبيا باشند به وحي و الهام الهي، از براي اين مطلب وجهي است؛ ولي آن نيز ثابت نيست. بالجمله، ظاهر اين كلام مخدوش است؛ ولي مقصود اهل تحقيق نيز معلوم نيست اين ظاهر باشد؛ بلكه ممكن است در بيان اين مطلب چنين گفت كه واضع لغات گرچه در حين وضع، معاني مطلقه مجرّده را در نظر نگرفته است، ولي آنچه كه از الفاظ در ازاي آن وضع شده، همان معاني مجرّده مطلقه است. مثلًا لفظ «نور» را كه مي خواسته وضع كند، آنچه در نظر واضع از انوار مي آمده، اگر چه همين انوار حسّيّه عَرَضيّه بوده- به واسطه آنكه ماوراي اين انوار را نمي فهميده- ولي آنچه را كه لفظ نور در ازاي او واقع شده، همان جهت نوريّت او بوده، نه جهت اختلاط نور با ظلمت؛ كه اگر از او سؤال مي كردند كه اين انوار عَرَضيّه محدوده نور صِرف نيستند، بلكه نور مختلط به ظلمت و فتور است، آيا لفظ نور در ازاي همان جهت نوريّت اوست يا در ازاي نوريّت و ظلمانيّت آن است؟ بالضروره، جواب آن بود كه در مقابل همان جهت نوريّت است و جهت ظلمت به هيچ وجه دخيل در موضوع له نيست. چنانچه همه مي دانيم كه واضع كه لفظ «نار» را وضع كرده، در حين وضع جز نارهاي دنيايي در نظر او نبوده و آنچه اسباب انتقال او به اين حقيقت شده، همين نارهاي دنيايي بوده و از نار آخرت و «نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَي الْأَفْئِدَةِ» غافل بوده- خصوصاً اگر واضع غير معتقد به عالم ديگر بوده- مع ذلك اين وسيله انتقال، اسباب تقييد در حقيقت نمي شود؛ بلكه نار در ازاي همان جهت ناريّت واقع شده. نه آنكه مي گوييم واضع خود تجريد كرده معاني را، تا امر مستغرب بعيدي باشد؛ بلكه مي گوييم الفاظ در مقابل همان جهات معاني- بي تقييد به قيد- واقع شده؛ بنا بر اين هيچ جهت استبعادي در كار نيست؛ و هر چه معني از غرايب و اجانب خالي باشد، به حقيقت نزديكتر است و از شائبه مجازيّت بعيدتر مي باشد. مثلًا كلمه «نور» كه موضوع است از براي آن جهت ظاهريّت بالذّات و مظهريّت للغير، گرچه اطلاقش به اين انوار عَرَضيّه دنياويّه خالي از حقيقت نيست- زيرا كه در اطلاق، به آنها جهت محدوديّت و اختلاط به ظلمت منظور نيست و همان ظهور ذاتي و مظهريّت در نظر است- ولي اطلاق آن بر انوار ملكوتيّه، كه ظهورشان كاملتر و به افق ذاتيّت نزديكتر است و مظهريّتشان بيشتر است- كمّيّتاً و كيفيّتاً- و اختلاطشان به ظلمت و نقص كمتر است، به حقيقت نزديكتر است؛ و اطلاقش بر انوار جبروتيّه به همين بيان نزديكتر به حقيقت است؛ و اطلاقش بر ذات مقدس حق- جلّ و علا- كه نور الانوار و خالص از همه جهاتِ ظلمت است و صرف نور و نور صرف مي باشد، حقيقت محض و خالص است. بلكه توان گفت كه اگر «نور» وضع شده باشد براي «ظاهر بذاته و مظهر لغيره» اطلاق آن بر غير حق تعالي در نظر عقول جزئيّه حقيقت است؛ و امّا نزد عقول مؤيّده و اصحاب معرفت مَجاز است، و فقط اطلاقش بر حق تعالي حقيقت است؛ و همين طور جميع الفاظي كه براي معاني كماليّه، يعني اموري كه از سنخ وجود و كمال است، موضوع است.
بنا بر اين، مي گوييم كه در «رحمن» و «رحيم» و «عطوف» و «رئوف» و امثال آنها يك جهت كمال و تمام است، و يك جهت انفعال و نقص؛ و اين الفاظ در ازاي همان جهت كماليّه كه اصل آن حقيقت است، موضوع است؛ و اما جهات انفعاليّه كه از لوازم نشئه و اجانب و غرايب حقيقت است كه بعد از تنزّل اين حقايق در بقاع امكانيّه و عوالم نازله دنياويّه با آنها متلازم و متشابك شده است- چون ظلمت كه با نور در نشئه نازله مختلط گرديده- دخالتي در معني موضوع له ندارد. پس، اطلاق آن بر موجودي كه صرف جهت كمال را واجد و از جهات انفعال و نقص مبرّاست، صرف حقيقت است و حقيقت صرف؛ و اين مطلب با اين بيان علاوه بر آنكه با ذوق اهل معرفت نزديك است، با وجدان اهل ظاهر نيز متناسب است.
پس بنا بر اين، معلوم شد كه مطلق اين نحو اوصاف كمال كه از تنزّل در بعض نشئات متلازم و مختلط با امري ديگر شده اند- كه ذات مقدس حقّ- جلّت عظمته- از آن مبرّاست- اطلاقشان به حق تعالي مجاز نيست. و اللَّه الهادي.
قولُهُ: الحمد للَّه، يعني جميع انواع ستايشها مختصّ به ذات مقدّس الوهيّت است. بدان اي عزيز كه در تحت اين كلمه شريفه، سرّ توحيد خاصّ بلكه اخصّ خواصّ است؛ و اختصاص همه محامد از جميع حامدان به حق تعالي، به حسب برهان نزد اصحاب حكمت و ائمّه فلسفه عاليه، واضح و آشكار است؛ زيرا كه به برهان پيوسته كه تمام دار تحقّق ظلّ منبسط و فيض مبسوط حضرت حق است؛ و تمام نعم ظاهره و باطنه، از هر منعم باشد به حسب ظاهر و در انظار عامه، از حق تعالي- جلّ و علا- است و احدي از موجودات را شركت در آن نيست، حتي شركت اعدادي نيز نزد اهل فلسفه عاميّه است نه فلسفه عاليه؛ پس چون حمد در مقابل نعمت و انعام و احسان است و منعمي جز حق در دار تحقق نيست، جميع محامد مختص اوست؛ و نيز جمال و جميلي جز جمال او و او نيست، پس مدايح نيز به او رجوع كند.
و به بيان ديگر، هر حمد و مدحي كه از هر حامد و مادحي است، در ازاي آن جهت نعمت و كمال است؛ و محل و مورد نعمت و كمال كه آن را تنقيص و تحديد نموده، به هيچ وجه مدخليّت در ثنا و ستايش ندارد؛ بلكه منافي و مضادّ است؛ پس جميع محامد و مدايح به حظّ ربوبيّت، كه كمال و جمال است، رجوع كند، نه به حظّ مخلوق كه نقص و تحديد است.
و به بيان ديگر، از فطرتهاي الهيّه، كه جميع خلق بر آن مفطورند، ثناي كامل و شكر و حمد منعم است؛ و نيز از فطرتهاي الهيّه تنفّر از نقص و ناقص و منقص نعمت است؛ و چون نعمت مطلقه خالصه از شوب هر نقصي و جمال و كمال تامّ تمام مبرا از هر نقصي مختصّ به حق است و ديگر موجودات نِعم مطلقه و جمال مطلق را تنقيص و تحديد كنند نه تزييد و تأييد، پس فطرت همه مردم، ثناجو و ستايش گوي ذات مقدس اويند و از ديگر موجودات متنفّرند، مگر آن وجودهايي كه به حسب سير در ممالك كمال و شهرهاي عشق، فاني در ذات ذو الجلال شدند، كه عشق و محبت به آنها و ثنا و ستايش آنها عين عشق به حق و ستايش اوست.
«حبّ خاصان خدا، حبّ خداست».
تا اينجا كه ذكر شد نيز به حسب مقامات متوسّطين است كه در حجاب كثرت باز هستند و از جميع مراتب شرك خفيّ و اخفي مبرّا نشده و به كمال مراتب خلوص و اخلاص نرسيده اند.
و اما به حسب عرفان اصحاب قلوب فانيه در بعض حالات خاصه، جميع نعم و تمام كمال و جمال و جلال صورت تجلّي ذاتي است، و جميع محامد و مدايح به ذات مقدّس حق تعالي مربوط است؛ بلكه مدح و حمد از خود او به خود اوست؛ چنانچه اشاره به اين معني است تعلّق بسم اللَّه به الحمد للَّه.
و بدان كه سالك الي اللَّه و مجاهد في سبيل اللَّه نبايد به حدّ علمي اين معارف قناعت كند و تمام عمر را صرف استدلال كه حجاب بلكه حجاب اعظم است كند، چون كه طي اين مرحله با پاي چوبين بلكه با مرغ سليمان نيز نتوان كرد؛ اين وادي، وادي مقدّسين است و اين مرحله، مرحله وارستگان. تا خلع نعلين حبّ جاه و شرف و زن و فرزند نشود و القاي عصاي اعتماد و توجّه به غير از يمين نگردد، به وادي مقدس كه جايگاه مخلصان و منزلگاه مقدسان است قدم نتوان گذاشت. اگر سالك به حقايق اخلاص در اين وادي قدم زد و پشت پا به كثرات و دنيا- كه خيال اندر خيال است- زد، اگر بقايايي از انانيّت مانده باشد از عالم غيب از او دستگيري شود، و به تجلّيات الهيّه جبل انّيّت او مندك شود و حال «صعق» و «فنا» براي او دست دهد؛ و اين مقامات در قلوب قاسيه، كه جز از دنيا و حظوظ آن خبري ندارند و جز به غرور شيطاني با چيز ديگر آشنا نيستند، سخت ناهنجار آيد و به بافته اوهام آن را نسبت دهند؛ با آنكه فنايي را كه ما اكنون در طبيعت و دنيا داريم- كه بكلّي از تمام عوالم غيب كه در هر جهت و حيثيّت ظاهرتر از اين عالمند، بلكه از ذات و صفات ذات مقدّس كه ظهور مختصّ به ذات اوست غافل هستيم و براي اثبات آن عوالم و ذات مقدس حق- جلّ و علا- متشبّث به ذيل برهان و استدلال مي شويم- به مراتب غريب و عجيبتر است تا آن فنايي كه اصحاب عرفان و سلوك ادعا مي كنند.
«حيرت اندر حيرت آيد زين قصص بيهشيّ خاصگان اندر اخسّ»
اگر «اخصّ» با صاد باشد، اين قدر حيرت ندارد؛ زيرا كه فناي ناقص در كامل، امر طبيعي و موافق سنّت الهيّه است؛ پس، اين حيرت در جايي است كه «اخسّ» به سين باشد؛ چنانچه الآن براي تمام ماها اين بيهوشي و فنا متحقّق است و چنان گوش و چشم ما در طبيعت منغمر و فاني است كه از غلغله هاي عالم غيب بيخبريم.

نقل و تحقيق
بدان كه علماي ادب و ظاهر گفته اند كه «حمد» ثناي به لسان است به جميل اختياري؛ و چون آنها غافل از جميع السنه هستند جز اين لسان لحمي، از اين جهت تسبيح و تحميد حق تعالي، بلكه مطلق كلام ذات مقدس را حمل به يك نوع از مجاز مي كنند؛ و نيز كلام و تسبيح و تحميد موجودات را حمل به مجاز كنند. پس در حق تعالي تكلّم را عبارت از ايجاد كلام، و در موجودات ديگر تسبيح و تحميد را ذاتي تكويني دانند. اينها در حقيقت نطق را منحصر به نوع خود دانند و ذات مقدّس حقّ- جلّ و علا- و ديگر موجودات را غير ناطق بلكه- نعوذ باللَّه- اخرس گمان كنند؛ و اين را تنزيه ذات مقدس گمان نمودند؛ با آنكه اين، تحديد بلكه تعطيل است و حق منزه از اين تنزيه است؛ چنانچه غالب تنزيهات عامّه تحديد و تشبيه است.
ما پيش از اين ذكر نموديم كيفيّت وضع شدن الفاظ را از براي معاني عامّه مطلقه؛ و اكنون گوييم ما اين قدر در بند آن نيستيم كه در اين حقايق الهيه صدق لغوي يا حقيقت لغويّه لازم آيد، بلكه صحّت اطلاق و حقيقت عقليّه ميزان در اين مباحث است؛ گرچه حقيقت لغويّه نيز به حسب بيان سابق ثابت شد. پس گوييم كه از براي لسان و تكلّم و كلام و كتابت و كتاب و حمد و مدح مراتبي است به حسب نشئات وجوديّه كه هر يك با نشئه اي از نشئات و مرتبه اي از مراتب وجود مناسب است؛ و چون حمد در هر مورد بر جميلي و مدح بر جمال و كمالي است، پس چون حقّ- جلّ و علا- به حسب علم ذاتي خود در حضرت غيبِ هويّتْ جمال جميل خود را مشاهده فرموده به اتمّ مراتب علم و شهود، مبتهج بوده به ذات جميل خود به اشدّ مراتب ابتهاج؛ پس تجلّي فرموده، به تجلّي ازلي به اعلا مراتب تجليّات در حضرت ذات براي ذات و اين تجلّي و اظهار ما في مكنون غيبي و مقارعه ذاتيّه «كلام ذاتي» است كه به لسان ذات در حضرت غيب واقع است و مشاهده اين تجلّي كلامي، سمع ذات است؛ و اين ثناي ذات براي ذاتِ حق، ثنايِ حق است كه ديگر موجودات از ادراك آن عاجزند؛ چنانچه ذات مقدس نبي ختمي، اقرب و اشرف موجودات، اعتراف به عجز فرمايد و گويد:
«لا احْصِي ثَناءً عَليْكَ؛ أَنْتَ كَما اثْنَيْتَ عَلي نَفْسِك.»
و اين معلوم است كه احصاي ثنا، فرع معرفت به كمال و جمال است؛ و چون معرفت تامّه به جمال مطلق حاصل نشود، ثناي حقيقي نيز واقع نگردد؛ و غايت معرفت اصحاب معرفتْ عرفانِ عجز است.
و اهل معرفت گويند حق تعالي با السنه خمسه، حمد و مدح خود كند و آن السنه، لسان ذات است من حيث هي؛ و لسان احديّت غيب است؛ و لسان واحديّت جمعيّه است؛ و لسان اسماي تفصيليّه است؛ و لسان اعيان است و اينها غير از لسان ظهور است، كه اول آن لسان مشيّت است تا آخر مراتب تعيّنات كه لسان كثرات وجوديّه است.
و بدان كه از براي جميع موجودات حظّ بلكه حظوظي از عالم غيب كه حيات محض است مي باشد؛ و حياتْ ساري در تمام دار وجود است؛ و اين مطلب نزد ارباب فلسفه عاليه با برهان، و نزد اصحاب قلوب و معرفت به مشاهده و عيان، ثابت است؛ و آيات شريفه الهيّه و اخبار اولياي وحي- عليهم الصلاة و السلام- دلالت تامّ تمام بر آن دارد؛ و محجوبين از اهل فلسفه عاميّه و اهل ظاهر كه نطق موجودات را نيافته اند به تأويل و توجيه پرداخته اند؛ و عجب آن است كه اهل ظاهر كه به اهل فلسفه طعن زنند كه تأويل كتاب خدا كنند به حسب عقل خود، در اين موارد خود تأويل اين همه آيات صريحه و احاديث صحيحه كنند به مجرد آنكه نطق موجودات را نيافته اند، با آنكه برهاني در دست ندارند؛ پس تأويل قرآن را بي برهان و به مجرد استبعاد، كنند. بالجمله، دار وجود اصل حيات و حقيقتِ علم و شعور است؛ و تسبيح موجودات، تسبيح نطقي شعوري ارادي است، نه تكويني ذاتي كه محجوبان گويند؛ و تمام آنها به حسب حظّي كه از وجود دارند به مقام باري- جلّت عظمته- معرفت دارند و چون اشتغال به طبيعت و انغمار در كثرتْ هيچ موجودي چون انسان ندارد، از اين جهت از همه موجودات محجوبتر است، مگر آنكه از جلباب بشريّت خارج شده و خرق حجب كثرت و غيريّت كرده باشد كه بي حجاب به مشاهده جمال جميل پردازد؛ پس حمد و مدح او از تمام حمدها و مدحها جامعتر است؛ و او حق را به تمام شئون الهيّه و تمام اسما و صفات ستايش و عبادت كند.

تتميم
بدان كه كلمه شريفه الحمد للَّه به حسب بياني كه مذكور شد، از كلمات جامعه اي است كه اگر كسي به لطايف و حقايق آن، حق را به آن تحميد كند، حق حمد را آن قدر كه در خور طاقت بشريّت است به جا آورده؛ و لهذا در روايات شريفه اشاره به اين معني شده است؛ چنانچه در روايت است كه حضرت باقر العلوم- سلام اللَّه عليه- از منزلي بيرون آمدند، مركبشان نبود؛ فرمودند: «اگر مركب پيدا شود، حمد حق تعالي كنم به طوري كه حق حمد است». پس چون مركب پيدا شد، سوار شده و تسويه لباس خود فرمودند، گفتند: الحمد للَّه و از رسول خدا- صلّي اللَّه عليه و آله- روايت است كه فرموده اند: «لا إلهَ الَّا اللَّه نصف ميزان است و الحمد للَّه پر كند ميزان را». و اين به واسطه آن است كه به آن بيان كه نموديم الحمد للَّه جامع توحيد نيز هست.
و از رسول خدا- صلّي اللَّه عليه و آله- روايت شده كه: قول بنده كه مي گويد الحمد للَّه سنگينتر است در ميزانش از هفت آسمان و هفت زمين. و هم از آن حضرت منقول است كه: اگر خداوند عطا كند جميع دنيا را به بنده اي از بندگانش، پس از آن بگويد آن بنده الحمد للَّه، آنكه او گفته افضل است از آنچه به او عطا شده. و هم از آن حضرت روايت شده كه: «هيچ چيز محبوبتر پيش خدا نيست از قول قائل الحمد للَّه؛ و از اين جهت خداوند به آن بر خود ثنا گفته» و احاديث در اين باب بسيار است.
قولُه تعالي: رَبِّ الْعلَمِين؛ «ربّ» اگر به معناي «متعالي» و «ثابت» و «سيّد» باشد، از اسماي ذاتيّه است و اگر به معناي «مالك» و «صاحب» و «غالب» و «قاهر» باشد، از اسماي صفتيّه است؛ و اگر به معناي «مربّي» و «منعم» و «متمّم» باشد، از اسماي افعاليه است.
و «عالم» اگر «ما سوي اللَّه» كه شامل همه مراتب وجود و منازل غيب و شهود است باشد، «ربّ» را بايد از اسماي صفات گرفت؛ و اگر مقصود «عالم ملك» است كه تدريجي الحصول و الكمال است، مراد از آن اسم فعل است؛ و در هر صورت، در اينجا مقصود اسم ذات نيست؛ و شايد به نكته اي، مراد از «عالمين» همين عوالم ملكيّه، كه در تحت تربيت و تمشيت الهيّه به كمال لايق خود مي رسد؛ و مراد از «ربّ» مربّي، كه از اسماي افعال است، باشد.
و بدان كه ما در اين رساله از ذكر جهات تركيبي و لغوي و ادبي آيات شريفه خودداري مي كنيم؛ زيرا كه آنها را غالباً متعرّض شده اند؛ و بعض امور كه يا اصلًا تعرّض نشده، يا ذكر ناقص از آن شده، در اينجا مذكور مي گردد.
و بايد دانست كه اسماي «ذات» و «صفات» و «افعال» كه اشاره اي به آن شد، مطابق اصطلاح ارباب معرفت است؛ و بعضي از مشايخ اهل معرفت در كتاب انشاء الدوائر اسما را تقسيم نموده به «اسماي ذات» و «اسماي صفات» و «اسماي افعال»؛ و فرموده است:
«و اسماءُ الذّات هُوَ: اللَّه، الربّ، المَلِكُ، القُدّوسُ، السَّلامُ، المُؤْمِنُ، المُهَيْمِنُ، العَزيزُ، الجَبّارُ، المُتَكَبِّرُ، العَلِيُّ، العَظيمُ، الظّاهِرُ، الباطِنُ، الاوَّلُ، الآخِرُ، الكَبيرُ، الجَليلُ، المَجِيدُ، الحَقُّ، المُبينُ، الواجدُ، الماجدُ، الصَمَدُ، المُتعالي، الغَنِّي، النورُ، الوارثُ، ذو الجَلالِ، الرقيبُ.
و اسماءُ الصفات و هِيَ: الحيُّ، الشَّكورُ، القَهّارُ، القاهِرُ، المُقْتَدِرُ، القَوِيّ، القادِرُ، الرَّحمنُ، الرحيمُ، الكَريمُ، الغَفّارُ، الغَفورُ، الوَدودُ، الرَّءوفُ، الحَليمُ، الصَّبورُ، البَرُّ، العَليمُ، الخَبيرُ، المُحصيُ، الحَكيمُ، الشّهيدُ، السَميعُ، البَصيرُ.
و اسماءُ الافعال هُوَ: المُبْدِئُ، الوَكيلُ، الباعِثُ، المُجيبُ، الواسِعُ، الحَسيبُ، المُقيتُ، الحَفيظُ، الخالِقُ، البارِئُ، المُصَوِّرُ، الوَهَّابُ، الرَّزّاقُ، الفَتّاحُ، القابِضُ، الباسِطُ، الخافِضُ، الرّافِعُ، المُعِزُّ المُذِلُّ، الحَكيمُ، العَدْلُ، اللَّطيفُ، المُعيدُ، المُحْيي، المُميتُ، الوالي، التوّابُ، المُنْتَقِمُ، المُقْسِطُ، الجامِعُ، المُغْني، المانِعُ، الضّارُّ، النّافع، الهادي، البَديعُ، الرَّشيدُ. انتهي.»
و در ميزان اين تقسيم گفته اند كه گرچه تمام اسما، اسماي ذات است؛ لكن به اعتبار ظهور ذات، اسماي ذات گويند؛ و به اعتبار ظهور صفات و افعال، اسماي صفاتيّه و افعاليّه به آنها گويند؛ يعني هر اعتبار ظاهرتر گرديد، اسم تابع آن است و از اين جهت گاهي در بعضي اسما دو يا سه اعتبار جمع شود؛ و از اين جهت از اسماي ذاتيّه و صفاتيّه و افعاليّه يا دو از اين سه شود؛ مثل «ربّ» چنانچه ذكر شد؛ و اين مطلب در مذاق نويسنده درست نيايد و مطابق ذوق عرفاني نشود؛ بلكه آنچه در اين تقسيم به نظر مي رسد، آن است كه ميزان در اين اسما آن است كه سالك به قدم معرفت پس از آنكه فناي فعلي براي او دست داد، حق تعالي تجليّاتي كه به قلب او مي كند، تجلّيات به اسماي افعال است؛ و پس از فناي صفاتي، تجلّيات صفاتيّه؛ و پس از فناي ذاتي، تجلّيات به اسماي ذات براي او مي شود؛ و اگر قلب او قدرت حفظ داشت پس از صحو، آنچه كه از مشاهدات افعاليّه خبر دهد، اسماي افعال است؛ و آنچه كه از مشاهدات صفاتيّه، اسماي صفات؛ و هكذا اسماي ذات؛ و اين مقام را تفصيلي است كه در اين اوراق نشايد؛ و آنچه را در انشاء الدوائر مذكور شده، مطابق ميزاني كه خود دست داده، صحيح نيست؛ چنانچه در نظر به اسما واضح شود.
و مي توان گفت كه اين تقسيم به «اسماي ثلاثه» در قرآن شريف نيز اشاره به آن شده؛ و آن آيات شريفه آخر سوره «حشر» است. قال تعالي:
«هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلهَ إِلَّا هُوَ علِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهدَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ. الي آخِر الآيات الشريفة.»
و اين آيات شريفه، شايد اوّلي آنها اشاره به اسماي ذاتيّه و دومي اشاره به اسماي صفاتيّه و سومي اشاره به اسماي افعاليّه باشد؛ و تقديم ذاتيّه بر صفاتيّه، و آن بر افعاليّه، به حسب ترتيب حقايق وجوديّه است و تجلّيات الهيّه، نه به حسب ترتيب مشاهدات اصحاب مشاهده و تجليات به قلوب ارباب قلوب؛ و بايد دانست كه آيات شريفه را رموز ديگري است كه ذكر آن مناسب مقام نيست و اينكه آيه دومْ اسماي صفاتيّه و سوم افعاليّه است، واضح است؛ و اما «عالم الغيب و الشهادة» و «رحمن» و «رحيم» از اسماي ذاتيّه بودن مبني بر آن است كه «غيب» و «شهادت» عبارت از اسماي باطنه و ظاهره باشد؛ و «رحمانيّت» و «رحيميّت» از تجلّيات «فيض اقدس» باشد نه «فيض مقدس»؛ و اختصاص دادن اين اسما را به ذكر، با اينكه «حيّ» و «ثابت» و «ربّ» و امثال آن به اسماي ذاتيّه نزديكتر به نظر مي آيد، شايد براي احاطه آنها باشد؛ زيرا كه اينها از امّهات اسما هستند؛ و اللَّه العالم.

تنبيه
در لفظ و اشتقاق و معني «عالَمين» اختلاف عظيم واقع است. چنانچه بعضي گفته اند «عالمين» جمع است و مشتمل بر جميع اصناف خلق است از مادّي و مجرّد؛ و هر صنفي خود عالمي است؛ و اين جمع از جنس خود مفرد ندارد و اين قول مشهور است.
و بعضي گفته اند كه «عالَم»، به فتح لام، اسم مفعول و «عالِم»، به كسر، اسم فاعل است؛ و «عالَمين» به معناي «معلومين» است؛ و اين قول علاوه بر آنكه خود في حدّ نفسه بي شاهد و بعيد است، اطلاق «ربّ المعلومين» بسيار بارد و بيمورد است.
و اشتقاق آن را بعضي از «علامت» دانسته اند و در اين صورت بر تمام موجودات اطلاق شود؛ زيرا كه همه، علامت و نشانه و آيه ذات مقدّسند.
و «واو» و «نون» به اعتبار اشتمال بر ذوي العقول و تغليب آن است بر ديگر موجودات.
و بعضي او را مشتق از «علم» دانسته اند و در هر صورت، اطلاق آن بر جميع موجودات صحيح است، چنانچه اطلاق بر ذوي العقول نيز وجيه است؛ ولي «عالَم» اطلاق بر «ما سوي اللَّه» شود؛ و بر هر صنف و هر فرد نيز گاه اطلاق شود؛ و اگر آن كس كه «عالم» را بر هر فرد و صنف اطلاق كند از اهل عرف و لغت باشد، به اعتبار آنكه هر فردي علامت ذات باري است- و في كُلِّ شَيْ ءٍ لَهُ آيَةٌ- و اگر عارف الهي باشد، به اعتبار آنكه هر موجودي ظهور اسم جامع و مشتمل كلّ حقايق است به طريق ظهور احديّت جمع و سرّ وجود؛ و از اين جهت تمام عالم را و هر جزئي از آن را اسم اعظم به مقام احديّت جمع ممكن است دانست؛ و الأسماءُ كُلُّها في الكُلِّ وَ كذا الآيات.
و بنا بر آنچه ذكر شد، ايراد فيلسوف عظيم الشّأن صدر الملّة و الدّين - قدّس سرّه- بر مثل بيضاوي وارد است؛ زيرا كه آنها ذوق اين مشرب نكرده اند؛ و اما در مسلك اصحاب عرفان صحيح نيست و چون كلام بيضاوي در اين مقام و كلام فيلسوف مذكور طولاني است، ذكر آن نشد؛ هر كس مايل است، به تفسير سوره «فاتحه» مرحوم فيلسوف مذكور رجوع كند.
و «ربّ» اگر از اسماي صفات باشد به معني «مالك» و «صاحب» و اشباه آن، مراد از «عالمين» جميع ما سوي اللَّه ممكن است باشد؛ چه موجودات عالم ملك باشد يا موجودات مجرّده غيبيّه؛ و اگر از اسماي افعال باشد- كه شايد ظاهرتر همين است- مراد از «عالمين» عالم ملك است فقط؛ زيرا كه «ربّ» در آن وقت به معني «مربّي» است؛ و اين معنا تدريج لازم دارد و عوالم مجرّده از تدريج زماني منزّه هستند. گرچه نزد نويسنده به يك معني، روحِ «تدريج» در عالم «دهر» متحقّق است؛ و به همان معني اثبات حدوث زماني به معني روح زمان و دهريّتِ تدريج، در عوالم مجرّده نيز كرديم؛ و در مسلك عرفاني نيز حدوث زماني را براي جميع عوالم ثابت مي دانيم، اما نه به آن طور كه در فهم متكلّمين و اصحاب حديث آيد.

تنبيه آخر
بدان كه «حمد» چون در مقابل «جميل» است و از آيه شريفه استفاده شود كه حمد و ستايش براي مقام اسم اعظم كه اسم جامع است، كه داراي مقام ربوبيّت عالميان و رحمت «رحمانيّه» و «رحيميّه» و «مالك يوم دين» است، ثابت است، پس اين اسماي شريفه، يعني «رَبّ» و «رحمن» و «رحيم» و «مالك» را بايد در تحميدْ مدخليّتي بسزا باشد؛ و ما پس از اين در ذيل قول خداي تعالي: ملِك يَومِ الدّين به بياني تفصيلي ذكري از اين مطلب مي نماييم.
و اكنون راجع به تناسب مقام ربوبيّت عالميان با «تحميد» سخن مي گوييم و آن از دو جهت متناسب است:
يكي آنكه چون خود حامد از عالميان بلكه خود گاهي عالَمي برأسه است، بلكه در نظر اهل معرفت هر يك از موجودات عالَمي برأسه مي باشد، تحميد حق كند كه او را با دست تربيت مقام ربوبيّت از ضعف و نقص و وحشت و ظلمت نيستي هيولاني، به قوّت و كمال و طمأنينه و نورانيّت عالم انسانيت آورد؛ و از منازل جسمي و عنصري و معدني و نباتي و حيواني در تحت نظامي مرتّب به حركات ذاتيّه و جوهريّه و عشقهايي فطري و جبلي عبور داد و به منزلگاه انسانيت كه اشرف منازل موجودات است رسانيد؛ و پس از اين نيز تربيت كند تا آنكه آنچه در وهم تو نايد آن شوم.
«پس عدم گردم عدم چون ارغنون گويدم انا إليه راجعون»
و ديگر آنكه چون تربيت نظام عالم ملك از فلكيّات و عنصريّات و جوهريّات و عرضيّات آن، مقدّمه وجود انسان كامل است و در حقيقت اين وليده، عصاره عالم تحقّق و غاية القصواي عالميان است و از اين جهت آخر وليده است؛ و چون عالم مُلك به حركت جوهريّه ذاتيّه متحرّك است و اين حركت ذاتي استكمالي است به هر جا منتهي شد، آن غايت خلقت و نهايت سير است؛ و چون به طريق كلّي نظر در جسم كلّ و طبع كلّ و نبات كلّ و حيوان كلّ و انسان كلّ افكنيم، انسان آخرين وليده اي است كه پس از حركات ذاتيّه جوهريّه عالم به وجود آمده و منتهي به او شده؛ پس دست تربيت حق تعالي در تمام دار تحقق به تربيت انسان پرداخته است: و الانسانُ هو الأوّل و الآخِر.
و اينكه ذكر شد، در افعال جزئيّه و نظر به مراتب وجود است؛ و الّا به حسب فعل مطلق از براي فعل حق تعالي غايتي جز ذات مقدّسش نيست چنانچه در مَحالّ خود مبرهن است؛ و نظر به افعال جزئيّه نيز چون كنيم، غايت خلقت انسان عالم غيب مطلق است؛ چنانچه در قدسيّات وارد است:
«يا بْنَ آدَمَ خَلَقْتُ الْاشياءَ لِاجْلِكَ، وَ خَلَقْتُكَ لِاجْلي.»
و در قرآن شريف خطاب به موسي بن عمران- علي نبينا و آله و عليه السلام- فرمايد كه:
«وَ اصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي.»
و نيز فرمايد:
«وَ أَنَا اخْتَرْتُكَ.»
پس، انسان مخلوق «لاجل اللَّه» و ساخته شده براي ذات مقدّس اوست؛ و از ميان موجوداتْ او مصطفي و مختار است؛ غايت سيرش وصول به باب اللَّه و فناي في ذات اللَّه و عكوف به فناء اللَّه است؛ و معاد او الي اللَّه و من اللَّه و في اللَّه و باللَّه است؛ چنانچه در قرآن فرمايد:
«إِنَّ إِلَيْنَا إِيَابَهُمْ.»
و ديگر موجودات به توسّط انسان رجوع به حق كنند، بلكه مرجع و معاد آنها به انسان است؛ چنانچه در زيارت جامعه، كه اظهار شمّه اي از مقامات ولايت را فرموده، مي فرمايد:
«و ايابُ الخَلْقِ الَيْكُمْ، و حِسابُهُمْ عَلَيْكُم.»
و مي فرمايد:
«بِكُمْ فَتَحَ اللَّه وَ بِكُمْ يَخْتِمُ.»
و اينكه در آيه شريفه، حق مي فرمايد:
«إِنَّ إِلَيْنَا إِيَابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا حِسَابَهُم.»
و در زيارت جامعه مي فرمايد:
«و ايابُ الْخَلْقِ الَيْكُمْ و حِسابُهُمْ عَلَيْكُم.»
سرّي از اسرار توحيد و اشاره به آن است كه رجوع به انسان الكامل رجوع الي اللَّه است؛ زيرا كه انسان كامل، فاني مطلق و باقي به بقاء اللَّه است و از خود، تعيّن و انّيّت و انانيّتي ندارد، بلكه خود از اسماي حسنا و اسم اعظم است؛ چنانچه اشاره به اين معني در قرآن و احاديث شريفه بسيار است.
و قرآن شريف به قدري جامع لطايف و حقايق و سراير و دقايق توحيد است كه عقول اهل معرفت در آن حيران مي ماند؛ و اين، اعجاز بزرگِ اين صحيفه نورانيّه آسماني است، نه فقط حسن تركيب و لطف بيان و غايت فصاحت و نهايت بلاغت و كيفيّت دعوت و اخبار از مغيبات و احكام احكام و اتقان تنظيم عائله و امثال آن، كه هر يك مستقلًا اعجازي فوق طاقت و خارق عادت است، بلكه مي توان گفت اينكه قرآن شريف معروف به فصاحت شد و اين اعجاز در بين ساير معجزات مشهور آفاق شد، براي اين بود كه در صدر اول اعراب را اين تخصّص بود و فقط اين جهت از اعجاز را ادراك كردند؛ و جهات مهمتري كه در آن موجود بود و جهت اعجازش بالاتر و پايه ادراكش عاليتر بود اعراب آن زمان ادراك نكردند. الآن نيز آنهايي كه هم افق آنها هستند، جز تركيبات لفظيّه و محسّنات بديعيّه و بيانيّه چيزي از اين لطيفه الهيّه ادراك نكنند؛ و اما آنهايي كه به اسرار و دقايق معارف آشنا و از لطايف توحيد و تجريد باخبرند، وجهه نظرشان در اين كتاب الهي و قبله آمالشان در اين وحي سماوي همان معارف آن است و به جهات ديگر چندان توجهي ندارند؛ و هر كس نظري به عرفان قرآن و عرفاي اسلام كه كسب معارف از قرآن نمودند كند و مقايسه ما بين آنها با علماي ساير اديان و تصنيفات و معارف آنها كند، پايه معارف اسلام و قرآن را، كه اسّ اساس دين و ديانت و غاية القصواي بعث رسل و انزال كتب است، مي فهمد؛ و تصديق به اينكه اين كتابْ وحي الهي و اين معارف، معارف الهيّه است، براي او مئونه ندارد.

ايقاظ ايماني
بدان كه ربوبيّت حق تعالي- جلّ شأنه- از عالميان بر دو گونه است:
يكي «ربوبيّت عامّه» كه تمام موجودات عالم در آن شركت دارند؛ و آن تربيتهاي تكويني است كه هر موجودي را از حدّ نقص به كمال لايق خود در تحت تصرّف ربوبيّت مي رساند؛ و تمام ترقّيات طبيعيّه و جوهريّه و حركات و تطوّرات ذاتيّه و عرضيّه در تحت تصرّفات ربوبيّت واقع شود؛ و بالجمله، از منزلِ مادّة الموادّ و هيولاي اولي تا منزل حيوانيت و حصول قواي جسمانيّه و روحانيّه حيوانيّه، تربيت تكويني، و هر يك از آنها شهادت دهند به اينكه اللَّه- جلّ جلاله- ربّي.
و دوم از مراتب ربوبيّت «ربوبيّت تشريعي» است، كه مختصّ به نوع انساني است و ديگر موجودات را از آن نصيبي نيست و اين تربيتْ هدايت طرق نجات و ارائه راههاي سعادت و انسانيت و تحذير از منافيات آن [است ] كه به توسّط انبيا- عليهم السلام- اظهار فرموده و اگر كسي با قدم اختيارْ خود را در تحت تربيت و تصرّف رَبِّ الْعلَمِين واقع كرد و مربوب آن تربيت شد به طوري كه تصرّفات اعضا و قواي ظاهريّه و باطنيّه او تصرفات نفسانيّه نشد، بلكه تصرّفات الهيّه و ربوبيّه گرديد، به مرتبه كمال انسانيّت كه مختصّ به اين نوع انساني است مي رسد.
انسان تا منزل حيوانيت با ساير حيوانات هم قدم بوده؛ و از اين منزل دو راه در پيش دارد كه با قدم اختيار بايد طي كند: يكي منزل سعادت، كه صراط مستقيم رَبِّ الْعلَمِين است: إِنَّ رَبِّي عَلي صِرطٍ مُسْتَقِيمٍ؛ و يكي راه شقاوت، كه طريق معوج شيطان رجيم است. پس اگر قوا و اعضاي مملكت خود را در تصرف رَبِّ الْعلَمِين داد و مربّا به تربيت او شد، كم كم قلب، كه سلطان اين مملكت است، تسليم او شود؛ و دل كه مربوب رَبِّ الْعلَمِين شد، ساير جنود به او اقتدا كنند و مملكت يكسره مربوب او گردد؛ و در اين هنگام لسان غيبي او، كه ظلّ قلب است، مي تواند بگويد:
اللَّه- جَلَّ جَلالُهُ- رَبِّي در جواب ملائكه عالم قبر كه گويند: مَنْ رَبُّكَ؟ و چون چنين شخصي لا بدّ اطاعت رسول خدا و اقتدا به ائمّه هدي و عمل به كتاب الهي نموده، زبانش گويا شود به اينكه محمّدٌ- صلّي اللَّه عليه و آله- نبيّي، و عَلِيٌّ و اولادُهُ المَعْصُومينَ ائِمَّتي، وَ الْقُرآنُ كِتابي؛ و اگر دل را الهي و ربوبي ننموده و نقش لا اله الّا اللَّه، مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّه، عَليٌّ وَلِيُّ اللَّه در لوح دل منتقش نشده و صورت باطنِ نفسْ نشده باشد و به عمل به قرآن شريف و تفكّر و تذكّر و تدبّر در آن، قرآن به او منسوب، و او به قرآن ارتباط روحي معنوي پيدا نكرده باشد، پس در سكرات و سختيهاي مرض موت و خود موت كه داهيه عظيمه است، تمام معارف از خاطر او محو شود.
عزيزم، انسان با يك مرض حصبه و ضعف قواي دماغيّه، تمام معلوماتش را فراموش مي كند مگر چيزهايي را كه با شدّت تذكّر و انس با آنها جزءِ فطريّات ثانويّه او شده باشد؛ و اگر يك حادثه بزرگي و هائله سهمناكي پيش آيد، انسان از بسياري از امور خود غفلت كند و خط نسيان به روي معلومات او كشيده مي شود، پس در آن اهوال و شدايد و سكرات موت چه خواهد شد؟ و اگر سمع قلب باز نشده باشد و دل سميع نباشد، تلقين عقايد حين موت و بعد از موت به حال او نتيجه اي ندارد. تلقين براي كساني مفيد است كه دل آنها از عقايد حقّه با خبر است و سمع قلب در آنها باز است و در اين سكرات و شدايد في الجمله غفلتي حاصل شده باشد، اين وسيله شود كه ملائكة اللَّه به گوش او برسانند؛ ولي اگر انسان كر باشد و گوش عالم برزخ و قبر نداشته باشد، هر گز تلقين را نمي شنود و به حال او اثر نكند؛ و در احاديث شريفه به بعض آنچه گفته شد، اشاره شده است.
قَولهُ تَعالي: الرّحمن الرّحيم؛ بدان كه از براي جميع اسما و صفات حق تعالي- جلّ و علا- به طور كلي دو مقام و دو مرتبه است:
يكي، مقام اسما و صفات ذاتيّه كه در حضرت واحديّت ثابت است؛ چون علم ذاتي كه از شئون و تجلّيات ذاتيّه است؛ و قدرت و اراده ذاتيّه و ديگر شئون ذاتيّه.
و ديگر، مقام اسما و صفات فعليّه است كه به تجلّي به «فيض مقدّس» براي حق ثابت است؛ چون «علم فعلي» كه اشراقيّين ثابت دانند و مناط «علم تفصيلي» را آن دانند و جناب افضل الحكماء، خواجه نصير الدّين - نضّر اللَّه وجهه- اقامه برهان بر آن كرده اند؛ و در اين معني كه ميزان «علم تفصيلي»، «علم فعلي» است، از اشراقيين تبعيّت فرموده اند؛ و اين مطلب گرچه خلاف تحقيق است، بلكه «علم تفصيلي» در مرتبه ذات ثابت است و كشف و تفصيل علم ذاتي از علم فعلي بالاتر و بيشتر است- چنانچه در محل خود به وجه برهان نوري ثابت و محقق است- ولي اصل مطلب كه نظام وجودْ علم فعلي تفصيلي حق است، ثابت و محقّق است در سنّت برهان و مشرب عرفان؛ گرچه مسلك اعلا و ذوق احلاي عرفاني را غير از اين طريقه ها طريقه اي است- «مذهب عاشق ز مذهبها جداست».
بالجمله، از براي رحمت «رحمانيّه» و «رحيميّه» دو مرتبه و دو تجلّي است: يكي، در مجلاي ذات در حضرت واحديّت به تجلّي به فيض اقدس؛ و ديگر، در مجلاي اعيان كونيّه به تجلّي به فيض مقدّس؛ و در سوره مباركه اگر «رحمن» و «رحيم» از صفات ذاتيّه باشد- چنانچه ظاهرتر است- در آيه شريفه بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم اين دو صفت را تابع «اسم» توان دانست تا از صفات فعليّه باشد؛ بنا بر اين ابداً تكراري در كار نيست تا اينكه گفته شود براي تأكيد و مبالغه است؛ و به اين احتمال- و الْعِلمُ عندَ اللَّه- معني آيات شريفه چنين مي شود: بمشيئته الرَّحْمانيةِ و الرّحيميّةِ الحمدُ لِذاتِه الرّحمانيِّ و الرَّحيمي؛ و چنانچه مقام «مشيّت» جلوه ذات مقدس است، مقام «رحمانيت» و «رحيميّت»، كه از تعيّنات مقام مشيّت است، جلوه رحمانيّت و رحيميّت ذاتيّه است؛ و احتمالات ديگري نيز هست كه ما ترك كرديم ذكر آن را، زيرا كه اين احتمال كه ذكر شد ظاهرتر بود.
قوله تعالي: ملِك يَومِ الدّين؛ بسياري از قرّاء «مَلِك»، به فتح ميم و كسر لام، قرائت كرده اند و براي هر يك از اين دو قرائت ترجيحاتي ادبي ذكر كرده اند. حتّي بعضي از بزرگان علما- رحمه اللَّه- رساله نوشته در ترجيح «مَلِك» بر «مالك»؛ و چيزهايي كه طرفين گفته اند طوري نيست كه از آن اطميناني حاصل شود.
آنچه به نظر نويسنده مي رسد آن است كه «مالك» راجح بلكه متعيّن است؛ زيرا كه اين سوره مباركه و سوره مباركه «توحيد» مثل ساير سور قرآنيّه نيست، بلكه اين دو سوره را چون مردم در نماز فرايض و نوافل مي خوانند، در هر عصري از اعصار صدها ميليون جمعيّت مسلمين از صدها ميليون جمعيتهاي مسلمين شنيده اند و آنها از صدها ميليون سابقيها، همين طور به تسامع، اين دو سوره شريفه به همين طور كه مي خوانند بي يك حرف پس و پيش و كم و زياد از ائمّه هدي و پيغمبر خدا- صلّي اللَّه عليه و آله- ثابت است؛ و با اينكه اكثر قرّاء «مَلِك» خواندند و بسياري از علما ترجيح «مَلِك» داده اند، مع ذلك اين امور در اين امر ثابت ضروري و متواتر قطعي، ضرري نرسانده و كسي از آنها متابعت ننموده؛ و با اينكه علما تبعيّت هر يك از قرّاء را جايز مي دانند، هيچ يك- الّا شاذي كه اعتنا به قول او نيست- در مقابل اين ضرورت، «مَلِك» در نمازهاي خود قرائت ننموده اند و اگر كسي هم «مَلِك» را قرائت كرده، من باب احتياط بوده و «مالك» را نيز گفته؛ چنانچه شيخ علّامه ما در علوم نقليّه، حاج شيخ عبد الكريم يزدي- قدّس سرّه- به خواهش يكي از علماي اعلام معاصر «مَلِك» را نيز مي گفتند؛ ولي اين احتياط بسيار ضعيفي است، بلكه به عقيده نويسنده مقطوع الخلاف است.
و از اين بيان كه شد ضعف اين مطلب معلوم مي شود كه گفته اند در خطّ كوفي «ملك» و «مالك» به هم اشتباه شده؛ زيرا كه اين ادّعا را شايد در سوري كه كثير التّداول در السنه نيست، بتوان گفت- آن هم عَلي اشكالٍ- ولي در مثل چنين سوره اي كه ثبوت آن از روي تسامع و قرائت است- چنانچه پر واضح است- ادعايي بس بي مغز و گفته اي بس بي اعتبار است.
و اين كلام كه ذكر شد در «كفواً» نيز جاري است؛ زيرا كه قرائت با «واو» مفتوحه و «فاء» مضمومه- با آنكه فقط قرائت عاصم است- مع ذلك آن نيز به تسامع بالضّرورة ثابت است؛ و قرائات ديگر معارضه با اين ضرورت نكرده، گرچه بعضي به خيال خود احتياط مي كنند، و مطابق قرائت اكثر كه با ضم «فاء» و «همزه» است قرائت مي كنند، ولي اين احتياط بيجايي است.
و اگر چنانچه در رواياتي كه امر شده، مثل قرائت ناس قرائت كنيم، مناقشه شود- چنانچه جاي مناقشه هم هست و مظنون آن است كه مراد از آن روايات اين باشد كه همين طور كه نوع مردم قرائت مي كنند قرائت كنيد نه آنكه مخيّر هستيد ميان قرائات سبع مثلًا- آن وقت قرائت «مَلِك» و «كفواً» به غير آن طور كه مشهور در بين مسلمين و مسطور در صحف است غلط مي شود؛ و در هر صورت، احتياط قرائت آنهاست به طوري كه بين مردم متداول و در السنه مشهور و در قرآن مسطور است، زيرا كه آن طور قرائت در هر مسلكي صحيح است؛ و اللَّه العالم.

تحقيقٌ حكميٌ
بدان كه مالكيّت حق تعالي مثل مالكيّت بندگان نيست مملوكات خود را؛ و مثل مالكيّت سلاطين نيست مملكت خود را؛ چه كه اينها اضافاتي است اعتباريّه و اضافه حقّ به خلق از اين قبيل نيست؛ گرچه در نزد علماي فقه اين طور مالكيّت براي حق تعالي طولًا ثابت است؛ و آن نيز منافات با آنچه در اين نظر ملحوظ و مذكور است ندارد و از قبيل مالكيّت انسان اعضا و جوارح خود را نيز نيست؛ و از قبيل مالكيّت او قواي ظاهريّه و باطنيّه خود را نيز نيست؛ گرچه اين مالكيّت نزديكتر است به مالكيّت حق تعالي از ساير مالكيّتهاي مذكوره در سابق؛ و از قبيل مالكيّت نفس، افعال ذاتيّه خود را كه از شئون نفس است، مثل ايجاد صور ذهنيه كه قبض و بسطش تا اندازه [اي ] در تحت اراده نفس است، نيز نيست؛ و از قبيل مالكيّت عوالم عقليّه مادون خود را نيز نيست؛ گرچه آنها متصرّف هم در اين عوالم به اعدام و ايجاد باشند؛ زيرا كه تمام دار تحقق امكاني، كه ذلّ فقر در ناصيه آنها ثبت است، محدود به حدود و مقدّر به قدر مي باشند و لو به حد ماهيّتي؛ و هر چه محدود به حدّ باشد، با فعل خود به قدر محدوديّتش بينونت عزلي دارد و احاطه قيّومي حقّاني ندارد؛ پس تمام اشياء به حسب مرتبه ذات خود با منفعلات خود متباين و متقابل مي باشند و به همين جهت احاطه ذاتيّه قيّوميّه ندارند.
و اما مالكيّت حق تعالي كه به اضافه اشراقيّه و احاطه قيّوميّه است، مالكيّت ذاتيّه حقيقيّه حقّه است كه به هيچ وجه شائبه تباين عزلي در ذات و صفاتش با موجودي از موجودات نيست و مالكيّت آن ذات مقدّس به همه عوالم علي السّواء [است ]، بدون آنكه با موجودي از موجودات به هيچ وجه تفاوت كند يا به عوالم غيب و مجرّدات محيطتر و نزديكتر باشد از عوالم ديگر؛ چه كه آن مستلزم محدوديّت و بينونت عزلي شود و ملازم با افتقار و امكان شود؛ تَعالي اللَّه عَنْ ذلِك عُلُوّاً كَبيراً. چنانچه اشاره به اين معني ممكن است باشد قول خداي تعالي:
«نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنكُمْ، وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ و اللَّهُ نُورُ السَّموَتِ وَ الْأَرْضِ، وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ و لَهُ مُلْكُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ؛ و قول رسول خدا از قرار منقول: لَوْ دُلِّيتُمْ بِحَبْلٍ الي الْارضينَ السُّفْلي ، لَهَبَطْتُمْ عَلي اللَّه.»
و قول حضرت صادق در روايت كافي:
«فَلا يَخْلُو مِنْهُ مَكانٌ، وَ لا يَشْتَغِلُ بِهِ مَكانٌ، وَ لا يَكُونُ الي مَكانٍ أَقْرَبُ مِنْهُ الي مَكان.»
و قول حضرت امام علي نقي، عليه السلام:
«وَ اعْلَمْ، أَنَّهُ اذا كانَ فِي السَّماءِ الدُّنْيا فَهُوَ كَما هُوَ عَلي الْعَرْشِ؛ وَ الْاشْياءُ كُلُّها لَهُ سَواءٌ عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ مُلْكاً وَ احاطَةً.»
و با اينكه مالكيّت ذات مقدّسش به همه اشياء و همه عوالم علي السواء است، مع ذلك در آيه شريفه مي فرمايد: ملِك يَومِ الدّين؛ اين اختصاص ممكن است براي اين باشد كه يَومِ الدّين يوم الجمع است؛ از اين جهت، مالك يَومِ الدّين كه يوم الجمع است مالك ايّام ديگر كه متفرّقات است مي باشد؛ وَ الْمُتَفَرِّقاتُ فيِ النَّشْئَةِ الْمُلْكيَّة مُجْتَمِعاتٌ في النَّشْئَةِ الْمَلَكُوتِيَّة.
و يا براي آن است كه ظهور مالكيّت و قاهريّت حق تعالي مجده در «يوم الجمع»- كه يوم رجوع ممكنات است به باب اللَّه، و صعود موجودات به فناء اللَّه است- مي باشد.
و تفصيل اين اجمال به طوري كه مناسب با اين رساله است، آن است كه تا نور وجود و شمس حقيقت در سير تنزّلي و نزول از مكامن غيب به سوي عالم شهادت است، رو به احتجاب و غيبت است؛ و به عبارت ديگر در هر تنزّلي، تعيّني است و در هر تعيّن و تقيّدي، حجابي است؛ و چون انسان مجمع جميع تعيّنات و تقيّدات است، محتجب به تمام حجب
هفتگانه ظلمانيّه و حجب هفتگانه نوريّه، كه آن ارضين سبع و سماوات سبع به حسب تأويل است، مي باشد؛ و شايد ردّ به «اسفل السّافلين» نيز عبارت از احتجاب به جميع انواع حجب باشد؛ و از اين احتجاب شمس وجود و صرف نور در افق تعيّنات، به «ليل» و «ليلة القدر» تعبير مي توان نمود؛ و مادامي كه انسان در اين حجب محتجب است، از مشاهده جمال ازل و معاينه نور اوّل محجوب است؛ و چون در سير صعوديْ جميع موجودات از منازل سافله عالم طبيعت به حركات طبيعيّه- كه در جبلّه ذات آنها از نور جاذبه فطرة اللّهي به حسب تقدير «فيض اقدس» در حضرت علميّه به وديعت نهاده شده- رجوع به وطن اصلي و ميعاد حقيقي نمودند- چنانچه در آيات شريفه اشاره به اين معني بسيار است- از حجب نورانيّه و ظلمانيّه دوباره مستخلص شوند و مالكيّت و قاهريّت حق تعالي جلوه كند و حق به وحدت و قهاريّت تجلّي فرمايد؛ و در اينجا كه رجوع آخر به اول و اتّصال ظاهر به باطن شد و حكم ظهورْ ساقط و حكومت باطن جلوه نمود، خطاب از حضرت مالك علي الاطلاق آيد- و مخاطبي جز ذات مقدس نيست: لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْم؛ و چون مجيبي نيست خود فرمايد: للَّهِ الْوحِدِ الْقَهَّارِ.
و اين يوم مطلق كه يوم خروج شمس حقيقت از حجاب افق تعيّنات [است ] «يوم دين» است به يك معني؛ زيرا كه هر موجودي از موجودات در ظلّ اسم مناسب خود فاني در حق شود؛ و چون نفخه صور دمد، از آن اسم ظهور كند و با توابع آن اسم قرين گردد، فَرِيقٌ فِي الْجَنَّةِ وَ فَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ.
و انسان كامل در اين عالم، به حسب سلوك الي اللَّه و هجرت به سوي او، از اين حجب خارج شود و احكام قيامت و ساعت و يَومِ الدّين براي او ظاهر و ثابت شود؛ پس حق با مالكيّت خود بر قلب او ظهور كند در اين معراج صلاتي؛ و لسان او ترجمان قلبش باشد و ظاهر او لسان مشاهدات باطنش گردد؛ و اين است يكي از اسرار اختصاص مالكيت به يَومِ الدّين.
الهام عرشي
بدان كه در باب «عرش» و «حَمَله» آن اختلافاتي است؛ و در ظواهر اخبار شريفه نيز اختلاف است، گرچه به حسب باطن اختلافي در كار نيست؛ چون در نظر عرفاني و طريق برهاني «عرش» بر معاني بسياري اطلاق شود:
يكي از معاني آن- كه نديدم در لسان قوم- حضرت «واحديّت» است، كه مستواي «فيض اقدس» است و حَمَلَه آن چهار اسم از امّهات اسما كه «اول» و «آخر» و «ظاهر» و «باطن» است.
و ديگر- كه باز در لسان قوم نديدم- «فيض مقدّس» است كه مستواي اسم اعظم است و حامل آن «رحمن» و «رحيم» و «ربّ» و «مالك» است.
و يكي از اطلاقات آن، جمله «ما سوي اللَّه» است، كه حامل آن چهار مَلَك است: «اسرافيل» و «جبرائيل» و «ميكائيل» و «عزرائيل».
و يكي ديگر «جسم كلّ» است، كه حامل آن چهار ملك است كه صور «ارباب انواع» است؛ و در روايت كافي اشاره به آن وارد شده.
و گاهي اطلاق بر «علم» شده، كه شايد مراد از علم «علم فعلي» حق باشد كه مقام ولايت كبراست و حمله آن چهار نفر از اولياي كمّل است در امم سالفه: نوح و ابراهيم و موسي و عيسي- علي نبيّنا و آله و عليهم السلام- و چهار نفر از كمّل است در اين امّت: رسول ختمي و امير المؤمنين و الحسن و الحسين- عليهم السلام.
و چون اين مقدمه دانسته شد، بدان كه در سوره شريفه «حمد» پس از اسم «اللَّه» كه اشاره به ذات است، اين چهار اسم شريف كه «ربّ» و «رحمن» و «رحيم» و «مالك» است اختصاص به ذكر داده شده، ممكن است براي اين باشد كه اين چهار اسم شريف حامل عرش «وحدانيّت» هستند به حسب باطن؛ و مظاهر آنها چهار ملك مقرّب حق هستند كه حامل عرش «تحقّق» هستند. پس اسم مبارك «ربّ» باطن «ميكائيل» است كه به مظهريّت «ربّ» موكّل ارزاق و مربّي دار وجود است؛ و اسم شريف «رحمن» باطن «اسرافيل» است كه منشي ارواح و نافخ صُور و باسط ارواح و صُوَر است؛ چنانچه بسط وجود به اسم «رحمن» است؛ و اسم شريف «رحيم» باطن «جبرائيل» است كه موكّل بر تعليم و تكميل موجودات است؛ و اسم شريف «مالك» باطن «عزرائيل» است كه موكّل بر قبض ارواح و صور و ارجاع ظاهر به باطن است. پس سوره شريفه تا ملِك يَومِ الدّين مشتمل بر عرش وحدانيت و عرش تحقّق است و مشير به حوامل آن مي باشد. پس تمام دايره وجود و تجلّيات غيب و شهود، كه قرآن شريف ترجمان آن است تا اينجاي از اين سوره مذكور است؛ و همين معني جمعاً در بسم اللَّه كه اسم اعظم است موجود است؛ و در «باء» كه مقام سببيّت مي باشد و «نقطه» كه سرّ سببيّت است، موجود است؛ و علي- عليه السلام- سرّ ولايت و سببيّت است، پس اوست نقطه تحت الباء؛ يعني نقطه تحت الباء، ترجمان سرّ ولايت است تَأَمَّلْ- وجه تأمّل اشكالي است كه در حديث است؛ و اللَّه العالم.

تنبيهٌ عرفانيٌ
شايد در تقديم «ربّ» و ذكر «رحمن» و «رحيم» پس از آن، و تأخير «مالك»، اشاره اي لطيفه باشد به كيفيّت سلوك انساني از نشئه ملكيّه دنياويّه تا فناي كلّي يا تا مقام حضور نزد مالك الملوك. پس سالك تا در مبادي سير است، در تحت تربيت تدريجي رَبِّ الْعلَمِين است؛ زيرا خود نيز از عالميان، و سلوكش در تحت تصرّف زمان و تدريج است؛ و چون به قدم سلوك از عالم طبيعتِ متصرّم منسلخ شد، مرتبه اسماي محيطه كه به عالم- كه جنبه سوائيّت در او غالب است- فقط تعلّق ندارد، در قلب او تجلّي كند؛ و چون اسم شريف «رحمن» را در بين اسماي محيطه مزيد اختصاصي است، آن مذكور گرديده؛ و چون «رحمن» ظهور رحمت و مرتبه بسط مطلق است، مقدّم شده بر «رحيم» كه به افق بطون نزديكتر است؛ پس در سلوك عرفاني، اول اسماي ظاهره تجلّي كند؛ پس از آن، اسماي باطنه؛ چون سير سالك من الكثرة الي الوحدة مي باشد، تا منتهي مي شود به اسماي باطنه محضه كه اسم «مالك» از آنهاست. پس در تجلّي به مالكيّت، كثرات عالم غيب و شهادت مضمحل شود و فناي كلّي و حضور مطلق دست دهد؛ و چون از حجب كثرت به ظهور وحدت و سلطنت الهيّه تخلّص يافت و به مشاهده حضوريّه نايل گرديد، مخاطبه حضوريه كند و إيّاك نعبد گويد.
پس، تمام دايره سير سايرين نيز در سوره شريفه مذكور است؛ از آخرين حجب عالم طبيعت تا رفع جميع حجب ظلمانيّه و نورانيّه و دست دادن حضور مطلق؛ و اين حضور، قيامت كبراي سالك و قيام ساعت اوست؛ و شايد در آيه شريفه «فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّموتِ وَ مَن فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَن شَاءَ اللَّهُ» مقصود از «مستثني» اين نوع از اهل سلوك باشد كه براي آنها قبل از نفخ صور كلّي، صعق و محو حاصل شده؛ و شايد يكي از محتملات فرمايش رسول خدا كه فرمودند:
«أَنَا وَ السّاعَةُ كَهاتَيْن.»
و جمع فرمودند بين دو سبّابه شريفه خود- همين معني باشد.

تنبيه ادبي
در تفاسير متداوله كه ديديم، يا از آنها نقل شده، «دين» را به معناي جزا و حساب دانسته اند و در كتب لغت نيز به اين معني ذكر شده و به قول شعراي عرب، استشهاد شده، مثل قول شاعر: وَ اعْلَمْ بِانَّكَ ما تَدينُ تُدانُ؛ و قول منسوب به شهل بن ربيعة: وَ لَم يَبْقَ سِوَي العُدْوانِ، دِنّاهُمْ كَما دانُوا؛ و گفته اند «ديّان» كه از اسماي الهيّه است، نيز به همين معني است؛ و شايد مراد از «دين»، شريعت حقّه باشد و چون در روز قيامت آثار دين ظاهر گردد و حقايق دينيّه از پرده بيرون افتد، از اين جهت آن روز را «روز دين» بايد گفت؛ چنانچه امروز «روز دنيا» است، زيرا كه روز ظهور آثار دنياست و صورت حقيقيّه دين، ظاهر نيست و اين شبيه قول خداي تعالي است كه مي فرمايد:
«وَ ذَكِّرْهُم بِأَيَّامِ اللَّهِ.»
و آن ايّامي است كه حق تعالي به قهر و سلطنت با قومي رفتار كند؛ و روز قيامت هم «يوم اللَّه» است و هم «يوم الدّين» است؛ زيرا كه روز ظهور سلطنت الهيّه و روز بروز حقيقت دين خداست.
قوله تعالي: إيّاكَ نَعْبُدُ وَ إيّاكَ نَسْتَعين؛ بدان اي عزيز كه چون بنده سالك در طريق معرفت، تمام محامد و مدايح را مختص به ذات مقدّس حق دانست و قبض و بسط وجود را از او دانست و ازمّه امور را در اول و آخر و مبدأ و منتهي به يد مالكيّت او دانست و توحيد ذات و افعال در قلبش تجلّي نمود، حصر عبادت و استعانت را به حق كند و جميع دار تحقّق را طوعاً و كرهاً خاضع ذات مقدّس بيند و در دار تحقّق قادري نبيند تا اعانت را به او نسبت دهد؛ و اينكه بعضي از اهل ظاهر گفته اند حصر عبادت حقيقي است و حصر استعانت حقيقي نيست- زيرا كه استعانت به غير حق نيز مي شود؛ و در قرآن شريف نيز فرمايد:
«تَعَاوَنُوا عَلَي الْبِرِّ وَ التَّقْوَي .»
و مي فرمايد:
«اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ و الصَّلَوةِ.»
و نيز معلوم است بالضّرورة كه سيره نبيّ اكرم و ائمّه هدي- عليهم السلام- و اصحاب آنها و مسلمين بر استعانت از غير حق بوده، در غالب امور مباحه، مثل استعانت به دابّه و خادم و زوجه و رفيق و رسول و اجير و غير ذلك- كلامي است با اسلوب اهل ظاهر؛ و اما كسي كه از توحيد فعلي حق تعالي اطلاع دارد و نظام وجود را صورت فاعليّت حق تعالي مي بيند و لا مُؤَثِّرَ في الوُجُود را يا برهاناً يا عياناً يافته، با چشم بصيرت و قلب نوراني حصر استعانت را نيز حصر حقيقي داند و اعانت ديگر موجودات را صورت اعانت حق داند؛ و بنا به گفته اينها، اختصاص محامد به حق تعالي نيز وجهي ندارد؛ زيرا كه براي ديگر موجودات- بنا بر اين مسلك- تصرّفات و اختيارات و جمال و كمالي است كه لايق مدح و حمدند؛ بلكه احيا و اماته و رزق و خلقْ ديگر امور مشترك بين حقّ و خلق است؛ و اين امور در نظر اهل اللَّه شرك، و در روايات از اين امور به شرك خفي تعبير شده؛ چنانچه اداره انگشتري براي ياد ماندن چيزي، از شرك خفي محسوب شده است.
بالجمله، إيّاكَ نَعْبُدُ وَ إيّاكَ نَسْتَعين از متفرّعات الحمد للَّه است، كه اشاره به توحيد حقيقي است و كسي كه حقيقت توحيد در قلب او جلوه ننموده و قلب را از مطلق شرك پاك ننموده، إيّاك نَعْبُد او حقيقت ندارد و حصر عبادت و استعانت را به حق نتواند نمود و خدابين و خداخواه نخواهد بود؛ و چون توحيد در قلب جلوه نمود، به اندازه جلوه آن، از موجودات منصرف و به عزّ قدس حقّ متعلّق شود تا آنجا كه مشاهده كند كه به اسم اللَّه إيّاكَ نَعْبُدُ وَ إيّاكَ نَسْتَعينُ واقع شود؛ و بعضي از حقايقِ أَنْتَ كَما اثْنَيْتَ عَلي نَفْسِك در قلب تجلي كند.

تنبيه اشراقي
از بيانات اين رساله معلوم شده است نكته عدول از غيبت به خطاب؛ و اين گرچه خود يكي از محسّنات كلام و مزيّتهاي بلاغت است كه در كلام فصحا و بلغا بسيار و موجب حسن كلام، و خود التفات از حالي به حالي رفع سئامت از مخاطب كند و نشاطي تازه به روح او بخشد، ولي چون نماز معراج وصول به حضرت قدس و مرقات حصول مقام انس است، در اين سوره شريفه دستور اين ترقّي روحاني و مسافرت عرفاني را مي دهد؛ و چون بنده در اول سلوك الي اللَّه در حجب ظلمانيّه عالم طبع و نورانيّه عالم غيب محبوس و محجوب است و سفر الي اللَّه خروج از اين حجب است به قدم سلوك معنوي، و در حقيقت مهاجرت الي اللَّه رجوع از بيت نفس و بيت خلق است الي اللَّه و ترك كثرات و رفض غبار غيريّت و حصول توحيدات و غيبت از خلق و حضور لدي الرّب است؛ و چون در آيه شريفه ملِك يَومِ الدّين كثرات را منطوي در تحت سطوع نور مالكيّت و قاهريّت ديد، حالت محو از كثرت و حضور در حضرت دست دهد و با مخاطبه حضوريّه و مشاهده جمال و جلال، تقديم عبوديّت كند و خداخواهي و خدابيني خود را به محضر قدس و محفل انس برساند.
و شايد نكته اينكه با ضمير «ايّاكَ» تأديه اين مقصد را مي كند، براي آن باشد كه اين ضمير راجع به ذات است مضمحلًا فيه الكثرات؛ پس سالك را ممكن است در اين مقام حالت توحيد ذاتي دست دهد و از كثرت اسما و صفات نيز منصرف و وجهه قلبْ حضرت ذات بي حجب كثرات شود؛ و اين، آن كمال توحيد است كه امام موحّدان و سرحلقه عارفان و پيشواي عاشقان و سرسلسله مجذوبان و محبوبان، امير المؤمنين- صلوات اللَّه عليه و اولاده المعصومين- فرمايد: و كَمالُ التَّوْحيدِ نَفْيُ الصّفاتِ عَنْه؛ زيرا كه صفت را وجهه غيريّت و كثرت است؛ و اين توجّه به كثرت- و لو كثرت اسمايي- از سراير توحيد و حقايق تجريد بعيد است؛ و لهذا شايد سرّ خطيئه آدم- عليه السلام- توجّه به كثرت اسمايي است كه روحِ شجره منهيّه است.

تحقيق عرفاني
بدان كه اهل ظاهر در نكته ذكر نعبد و نستعين به صيغه متكلّم مع الغير، با آنكه عابد واحد است، نكاتي گفته اند.
از آن جمله آنكه عابد را حيله اي شرعيّه به نظر رسيده كه به وسيله آن، عبادتش مقبول درگاه حق تعالي افتد؛ و آن، آن است كه عبادت خود را در ضمن عبادت ساير مخلوق، كه از جمله آنهاست كمّل از اوليا كه حق تعالي عبادت آنها را قبول مي فرمايد، تقديم بارگاه قدس و دستگاه رحمت كند تا به اين وسيله عبادت او نيز ضمناً قبول شود؛ زيرا كه از عادتِ كريم نيست كه تبعّض صفقه كند.
و از آن جمله آنكه چون تشريع نماز در اول امر به جماعت بوده، از اين جهت به لفظ جمع ادا شده؛ و ما در سرّ جملي اذان و اقامه، نكته اي گفتيم كه از آن، كشف اين سرّ تا اندازه اي مي شود؛ و آن، آن است كه اذان اعلان قواي ملكيّه و ملكوتيّه سالك است براي حضور در محضر؛ و اقامه بپاداشتن آنهاست در حضور؛ و چون سالك قواي ملكيّه و ملكوتيّه خود را در محضر حاضر نمود و قلب كه پيشواي آنهاست به سمت امامت به پاي خاست فَقَدْ قامَت الصلاة و الْمُؤْمِنُ وَحْدَهُ جَماعَة، پس نعبد و نستعين و اهدنا، تمام به واسطه اين جمعيت حاضره در محضر قدس است؛ و در روايات و ادعيه صادره از اهل بيت عصمت و طهارت، كه سرچشمه عرفان و شهودند، اشاره به اين معني شده است.
و وجه ديگر كه به نظر نويسنده مي رسد، آن است كه چون سالك در الحمد للَّه جميع محامد و اثنيه را از هر حامد و ثناجويي در ملك و ملكوت، مقصور و مخصوص به ذات مقدّس حق نمود؛ و نيز در مدارك ائمّه برهان و قلوب اصحاب عرفان به ظهور پيوسته كه تمام دايره وجود- بِمُلْكِها وَ مَلَكوتِها وَ قَضِّها وَ قَضيضِها- حيات شعوري ادراكي حيواني بل انساني دارند و حامد و مسبِّحِ حق تعالي از روي استشعار و ادراكند و در فطرت تمام موجودات- خصوصاً نوع انساني- خضوع در پيشگاه مقدّس كامل و جميل علي الاطلاق ثبت، و ناصيه آنها در آستانه قدسش بر خاك است، چنانچه در قرآن شريف فرمايد:
«وَ إِن مِّن شَيْ ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لَكِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ.»
و ديگر آيات شريفه و اخبار معصومين كه مشحون از اين لطيفه الهيّه است، مؤيّد برهان حكمي متين است، پس چون سالك الي اللَّه به قدم استدلال برهاني يا ذوق ايماني يا مشاهده عرفاني اين حقيقت را دريافت، در هر مقامي كه هست دريابد كه جميع ذرّات وجود و سكنه غيب و شهود عابدِ معبودِ علي الاطلاق و پديدآرنده خود را طلبكارند؛ پس با صيغه جمع اظهار كند كه جميع موجودات در همه حركات و سكنات خود، عبادت ذات مقدس حق تعالي كنند و از او استعانت جويند.

تنبيهٌ و نكتةٌ
بدان كه در وجه تقديم إيّاكَ نَعْبُدُ بر إيّاكَ نَسْتَعين، با آنكه به حسب قاعده بايد «استعانت» در عبادت مقدّم بر خود «عبادت» باشد، گفته اند كه «عبادت» بر «استعانت» مقدّم شده، نه بر «اعانت»؛ و گاهي اعانت بي استعانت شود؛ و نيز چون اين دو به هم مرتبط هستند، در تقديم و تأخير فرقي نكند، كَما يُقالُ: قَضيْتَ حَقّي فَأَحْسَنْتَ الَيَّ و احْسَنْتَ اليَّ فَقَضَيْتَ حَقّي؛ و نيز استعانت براي عبادتِ مستأنفه است نه عبادت واقعه؛ و برودت اين وجوه بر ارباب ذوق پوشيده نيست.
و شايد نكته آن باشد كه حصر استعانت به حق تعالي به حسب مقام سلوك الي اللَّه متأخّر است از حصر عبادت؛ چنانچه واضح است كه بسياري از موحّدين در عبادت و حاصرين عبادت را به حق، در استعانت مشركند و حصر استعانت به حق نكنند؛ چنانچه از بعض ارباب تفسير نقل نموديم كه حصر استعانتْ حقيقي نيست. پس حصر در عبادت، به معني متعارف، از اوايل مقامات موحّدين است؛ و حصر استعانت ترك غير حق است مطلقاً.
و پوشيده نباشد كه مقصود از «استعانت» فقط استعانت در عبادت نيست؛ بلكه استعانت در مطلق امور است؛ و اين پس از رفض اسباب و ترك كثرات و اقبال تامّ علي اللَّه است؛ و به عبارت ديگر، حصر «عبادت» حق خواهي و حق طلبي است و ترك طلب غير است؛ و حصر «استعانت» حق بيني و ترك رؤيت غير است؛ و ترك رؤيت غير، در مقامات عارفين و منازل سالكين، مؤخر از ترك طلب غير است.

فائدةٌ عرفانيةٌ
بدان اي عبد سالك، كه حصر «عبادت» و «استعانت» به حق نيز از مقامات موحّدين و مدارج كامله سالكين نيست؛ زيرا كه در آن دعوي است كه منافي با توحيد و تجريد است؛ بلكه رؤيت عبادت و عابد و معبود و مستعين و مستعانٌ به و استعانت، منافي با توحيد است؛ و در توحيد حقيقي كه به قلب سالك جلوه كند، اين كثرات مستهلك، و رؤيت اين امور مضمحل است. بلي، كساني كه از جذبه غيبيّه به خود آمده و مقام صحو براي آنها حاصل شده، كثرت حجاب آنها نيست؛ زيرا كه مردم چند طايفه اند:
گروهي محجوبانند، چون ما بيچارگان فرورفته در حجب ظلماني طبيعت.
و گروهي سالكانند، كه مسافر الي اللَّه و مهاجر به سوي بارگاه قدسند.
و گروهي واصلانند، كه از حجب كثرت خارج، و اشتغال به حق دارند و از خلق غافل و محجوبند؛ و از براي آنها صعق كلي و محو مطلق حاصل شده.
و يك گروه راجعان الي الخلق هستند، كه سمت مكمِّليّت و هادويّت دارند؛ چون انبياي عظام و اوصياي آنها- عليهم السلام- و اين طايفه با آنكه در كثرتْ واقع، و به ارشاد خلق مشغولند، كثرتْ حجاب آنها نيست و از براي آنها مقام برزخيّت است.
بنا بر اين، إيّاك نعبد و إيّاك نستعين به حسب حالات اين طوايف فرق مي كند. پس، از ما محجوبان صرف ادّعا و صورت است. پس اگر تنبّه بر حجاب خود پيدا كنيم و نقصان خود را دريابيم، به هر اندازه اي كه از نقصان خود مطّلع شويم، عبادت ما نورانيت پيدا كند و مورد عنايت حق تعالي شود؛ و از سالكان به اندازه قدم سلوك نزديك به حقيقت است؛ و از واصلان نسبت به رؤيت حق حقيقت است؛ و نسبت به رؤيت كثرت صِرف صورت و جري بر عادت است؛ و از كاملان صرف حقيقت است؛ پس نه آنها حجاب حقّي دارند و نه حجاب خلقي.

ايقاظٌ ايمانيٌ
بدان اي عزيز، كه ما تا در اين حجب غليظ عالم طبيعت هستيم و صرف وقت در تعمير دنيا و لذايذ آن مي كنيم و از حق تعالي و ذكر و فكر او غافل مي باشيم، تمام عبادات و اذكار و قرائات ما بي حقيقت است، نه در الحمد للَّه محامد را مي توانيم به حق منحصر كنيم، و نه در إيّاك نعبد و إيّاك نستعين راهي از حقيقت مي پوييم؛ بلكه با اين دعاوي بي مغز در محضر حق تعالي و ملائكه مقربين و انبياي مرسلين و اولياي معصومين، رسوا و سرشكسته هستيم. كسي كه زبان حال و قالش مشحون به مدح اهل دنياست، چطور الحمد للَّه گويد؟ و كسي كه وجهه قلبش طبيعي و بويي از الهيّت در آن نيست و اعتماد و اتكالش به خلق است، با چه زبان إيّاك نعبد و إيّاك نستعين گويد؟ پس اگر مرد اين ميداني، دامن همّت به كمر زن و با شدّت تذكّر و تفكّر در عظمت حقّ و ذلّت و عجز و فقر مخلوق، در اوايل امر، اين حقايق و لطايف را- كه در خلال اين رساله مذكور شد- به قلب خود برسان و دل خود را به ذكر حق تعالي زنده كن تا بويي از توحيد به شامّه قلبت برسد و با مدد غيبي، راهي به نماز اهل معرفت پيدا كني؛ و اگر مرد اين ميدان نيستي، لا اقل نقص خود را نصب العين خود كن و به ذلّت و عجز خود توجّه كن، و از روي خجلت و شرمساري قيام به امر كن و از دعوي عبوديّت حذر كن؛ و اين آيات شريفه را كه به لطايف آن متحقّق نيستي يا از زبان كمّل بخوان، و يا صرف قرائت صورت قرآن در نظرت باشد كه اقلًا دعوي باطل و ادعاي كاذب نكني.

فرع فقهي
بعضي از فقها قصد انشا را در مثل إيّاك نعبد و إيّاك نستعين، مثلًا جايز ندانسته اند، به گمان آنكه منافي با قرآنيّت و قرائت است؛ زيرا كه قرائت نقل كلام ديگري است؛ و اين كلام را وجهي نيست؛ زيرا كه چنانچه ممكن است انسان به كلام خود مثلًا مدح كسي را كند، ممكن است به كلام ديگران مدح كند. مثلًا اگر با شعر حافظ مدح كسي را نموديم، صدق مي كند كه ما مدح كرديم و صدق مي كند كه شعر حافظ خوانديم. پس اگر با الحَمْدُ للَّه رَبِّ العلَمِين حقيقتاً تمام محامد را براي حق انشا نماييم و با إيّاك نعبد قصر عبادت را به حق انشا كنيم، صدق مي كند كه با كلام خدا حمد او را نموديم و با كلام خدا قصر عبادت نموديم؛ بلكه اگر كسي كلام را از معني انشايي تجريد كند، مخالف احتياط است؛ اگر نگوييم قرائتش باطل است. بلي، اگر كسي معني آن را نداند، لازم نيست ياد گيرد؛ بلكه قرائت صورت- بِما لَها مِنَ الْمَعْني- كفايت مي كند.
و در روايات شريفه اشاره به اينكه قاري انشا مي كند دارد؛ چنانچه در حديث قدسي است كه مي فرمايد:
«فَاذا قالَ اي الْعَبْدُ فِي صَلاتِهِ: بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم، يَقُولُ اللَّه: ذَكَرَنِي عَبْدي. وَ اذا قال: الحمد للَّه، يَقُولُ اللَّه:
حَمَدَني عَبْدي ... الخ.»
و تا انشا «تسميه» و «حمد» از طرف عبد نباشد، «ذَكَرَني» و «حَمَدني» معني ندارد؛ و در احاديث معراج است كه مي فرمايد: الآن وَصَلْتَ، فَسَمِّ بِاسْمِي؛ و از حالاتي كه براي ائمّه هدي (ع) در ملِك يَومِ الدّين و إيّاك نعبد دست مي داد، و تكرار كردن بعضي از آنها اين آيات را، معلوم شود كه انشا مي نمودند، نه صرف قرائت بوده از قبيل اسْماعيلُ يَشْهَدُ انْ لا الهَ الَّا اللَّه.
و اختلاف مراتب نماز اهل اللَّه، يكي از مهماتش همين اختلاف مراتب قرائت آنهاست؛ چنانچه به شمّه [اي ] از آن سابقاً اشارت رفت؛ و اين متحقّق نشود مگر آنكه قاري منشي ء قرائت و اذكار باشد؛ و شواهد بر اين معني بيش از اين است. بالجمله، جواز انشاي اين معاني با كلام الهي بي اشكال است.

فائدة
«عبادت» را اهل لغت به معناي غايت خضوع و تذلّل دانسته اند؛ و گفته اند چون عبادت اعلا مراتب خضوع است، پس لايق نيست مگر براي كسي كه اعلا مراتب وجود و كمال و اعظم مراتب نعم و احسان را دارد؛ و از اين جهت عبادتِ غير حق شرك است؛ و شايد «عبادت»- كه در فارسي به معناي «پرستش» و «بندگي» است- در حقيقتش بيش از اين معني كه گفته اند مأخوذ باشد؛ و آن عبارت است از خضوع براي خالق و خداوند؛ و از اين جهت، اين طور از خضوع ملازم است با اتّخاذ معبود را اله و خداوند، يا نظير و شبيه و مظهر او، مثلًا؛ و از اين جهت، عبادتِ غير حق تعالي شرك و كفر است؛ و اما مطلق خضوع بدون اين اعتقاد يا تجزّم به اين معني - و لو تكلّفاً- و لو به غايت خضوع برسد، اسباب كفر و شرك نمي شود؛ گرچه بعضي انواع آن حرام باشد، مثل پيشاني به خاك گذاشتن براي خضوع؛ و اين گرچه عبادت و پرستش نيست، ولي ممنوع است شرعاً علي الظاهر. پس احتراماتي كه صاحبان مذاهب از بزرگان مذهب خود مي كنند با اعتقاد به آنكه آنها بندگاني هستند كه در همه چيز محتاج به حق تعالي هستند- در اصل وجود و كمال آن- و عباد صالحي هستند كه با آنكه مالك نفع و ضرّ و موت و حيات خود نيستند، به واسطه عبوديّت، مقرّب درگاه و مورد عنايات حق تعالي و وسيله عطيّات اويند، به هيچ وجه شائبه شرك و كفر در آن نيست؛ و احترام خاصان خدا، احترام او و «حبّ خاصان خدا، حبّ خداست».
و در بين طوايف اشْهِدُ باللَّه وَ كَفي بِهِ شَهيداً طايفه [اي ] كه به بركت اهل بيت وحي و عصمت و خزّان علم و حكمت از جميع طوايف عائله بشري در توحيد و تقديس و تنزيه حق تعالي ممتازند، طايفه شيعه اثني عشري است كه كتب اصول عقايد آنها، مثل كتاب شريف اصول كافي و كتاب شريف توحيد شيخ صدوق- رضوان اللَّه عليه- و خطب و ادعيه ائمّه معصومين آنها، كه در توحيد و تقديس حق- جلّ و علا- از آن معادن وحي و تنزيل صادر شده، شهادت بر آن مي دهد كه چنين علومي در بشر سابقه نداشته و حق تعالي را هيچ كس مثل آنها تقديس و تنزيه ننموده پس از كتاب مقدس وحي الهي و قرآن شريف كه به يد قدرت نگاشته شده.
مع ذلك كه شيعه در جميع امصار و اعصار از چنين ائمّه هداي معصومين منزّهين موحّدين، تبعيّت نمودند و به برهانهاي روشن آنها حق را شناخته و تنزيه و توحيد نمودند، بعضي از طوايف كه الحاد آنها از عقايد و كتب آنها معلوم است، باب طعن و لعن را بر اينها مفتوح، و به واسطه نصب باطني كه داشته اند، تابعين اهل بيت عصمت را به شرك و كفر منسوب نمودند؛ و اين در بازار معرفت و حكمت گرچه ارزشي ندارد؛ ولي چون مفسده اش اين است كه مردم ناقص و عوام جاهل بيخبر را از معادن علم، دور [مي كند] و به جهل و شقاوت سوق مي دهد، جنايت بزرگي است به نوع بشر كه جبران آن به هيچ وجه ممكن نيست؛ و از اين جهت است كه به حسب موازين عقليّه و شرعيّه، جنايت و گناه اين جمعيّت قاصر جاهل بيچاره، به گردن آن بي انصافهايي است كه براي منافع خيالي چند روزه، مانع از نشر معارف و احكام الهيّه شدند و باعث شقاوت و بدبختي نوع بشر گرديدند، و جميع زحمات حضرت خير البشر را ضايع و باطل نمودند، و باب خاندان وحي و تنزيل را به روي مردم بستند. اللّهُمَّ الْعَنْهُمْ لَعْناً وبيلًا وَ عَذِّبْهُمْ عذاباً أَليماً.
قوله تعالي: اهدِنا الصِّرطَ الْمُسْتَقيم ... الخ. بدان اي عزيز كه چون در سوره شريفه «حمد» اشاره به كيفيّت سلوك ارباب معرفت و ارتياض است و تا إيّاك نعبد، تمام كيفيت سلوك من الخلق الي الحقّ است، چنانچه سالك از تجلّيات افعاليّه به تجلّيات صفاتيّه و از آن به تجلّيات ذاتيّه ترقّي نمود و از حجب نورانيّه و ظلمانيّه خارج، و به مقام حضور و مشاهده واصل گرديد، پس مرتبه فناي تامّ حاصل، و استهلاك كلّي رخ داد؛ و چون سير الي اللَّه تمام شد به غروب افق عبوديّت و طلوع سلطنت مالكيّت در ملِك يَومِ الدّين؛ پس در منتهاي اين سلوك، حالت تمكّن و استقراري رخ دهد و سالك به خود آيد و مقام صحو حاصل شود و توجه به مقام خود كند، و لكن به تبع توجّه به حق؛ به عكس حال رجوع الي اللَّه كه توجه به حق تَبَع توجّه به خلق بود؛ و به عبارت ديگر، در حال سلوك الي اللَّه در حجاب خلقي حق را مي ديد؛ و پس از رجوع از مرتبه فناي كلي كه در ملِك يَومِ الدّين حاصل شد، در نور حق خلق را مشاهده مي كند؛ و از اين جهت إيّاك نعبد گويد به تقديم ضمير «ايّا» و «كاف» خطاب بر ذات خود و عبادت خود؛ و چون اين حال را ممكن است ثباتي نباشد و لغزش در اين مقام نيز متصوّر است، ثبات و لزوم خود را از حق تعالي طلب كند به قوله اهدِنا- ايْ، الْزِمْنا- چنانچه تفسير شده است.
و بايد دانست كه اين مقام كه ذكر شد و اين تفسير كه بيان شد، براي كمّل از اهل معرفت است؛ كه مقام اول آنها آن است كه در مقام رجوع از سير الي اللَّه، حق تعالي حجاب آنها از خلق شود؛ و مقام كمال آنها حالت برزخيّت كبراست كه نه خلق حجاب حق شود- چون ما محجوبان- و نه حق حجاب خلق شود- چون واصلان مشتاق و فانيان مجذوب. پس «صراط مستقيم» آنها عبارت از اين حالت برزخيّت متوسّط بين النّشأتين است كه صراط حق است؛ و بنا بر اين مقصود از الَّذينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِم همين كساني هستند كه حق تعالي با تجلّي به «فيض اقدس» در حضرت علميّه تقدير استعداد آنها را فرموده، و پس از فناي كلّي آنها را به مملكت خود ارجاع نموده؛ و مَغْضوب عَلَيْهِم- بنا بر اين تفسير- محجوبان قبل از وصولند و ضالّين، فانيان در حضرتند.
و اما غير كمّل، پس اگر وارد سلوك نشده اند، اين امور درباره آنها صحّتي ندارد، و «صراط» آنها صراط ظاهر شريعت است؛ و از اين جهت تفسير شده است «صراط مستقيم» به «دين» و «اسلام» و امثال آن؛ و اگر از اهل سلوكند، مقصود از «هدايت» راهنمايي، و از «صراط مستقيم» نزديكتر راه وصول الي اللَّه است، كه آن راه رسول اللَّه و اهل بيت اوست؛ چنانچه تفسير شده است به رسول خدا و ائمه هدي و امير المؤمنين- عليهم الصلاة و السلام- و چنانچه در حديث است كه رسول خدا خطي مستقيم كشيدند و در اطراف آن خطوطي كشيدند و فرمودند: «اين خط وسط مستقيم، از من است.» و شايد «امّت وسط» كه خداي تعالي فرموده: جَعَلْنكُمْ أُمَّةً وَسَطاً، وسطيّت به قول مطلق و به جميع معاني باشد، كه از آن جمله وسطيّت معارف و كمالات روحيّه است كه مقام برزخيّت كبرا و وسطيّت عظماست؛ و لهذا اين مقام اختصاص دارد به كمّل از اولياء اللَّه؛ و از اين جهت، در روايت وارد شده كه مقصود از اين آيه، ائمه هدي- عليهم السلام- هستند؛ چنانچه حضرت باقر- عليه السلام- به يزيد بن معاويه عجلي مي فرمايد: «ماييم امّت وسط، و ماييم شهداي خدا بر خلق.» و در روايت ديگر فرمايد: «به سوي ما رجوع كند غالي و به ما ملحق شود مقصّر.» و در اين حديث اشاره به آنچه ذكر شد فرموده است.

تنبيه اشراقي و اشراق عرفاني
بدان اي طالب حقّ و حقيقت، كه حق تبارك و تعالي چون خلقت نظام وجود و مظاهر غيب و شهود را به حسب حبّ ذاتي به معروفيّت در حضرت اسما و صفات فرموده، به مقتضاي حديث شريف:
«كُنْتُ كَنْزاً مَخْفيّاً؛ فَاحْبَبْتُ انْ اعْرَفَ، فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِكَيْ اعْرَفَ.»
در فطرت تمام موجودات، حبّ ذاتي و عشق جبلّي ايداع و ابداع فرموده، كه به آن جذبه الهيّه و آتش عشق ربّاني، متوجه به كمال مطلق و طالب و عاشق جميل علي الاطلاق مي باشند؛ و براي هر يك از آنها نوري فطري الهي قرار داده كه به آن نور، طريق وصول به مقصد و مقصود را دريابند؛ و اين نار و نور، يكي رفرف وصول، و يكي براق عروج است- و شايد «براق» و «رفرف» رسول خدا- صلّي اللَّه عليه و آله- رقيقه اين لطيفه و صورت متمثّله ملكيّه اين حقيقت بوده- و لهذا از بهشت، كه باطن اين عالم است، نازل شده.
و چون موجودات نازل شده اند در مراتب تعيّنات و محجوب شده اند از جمال جميل محبوب- جلّت عظمته- حق تعالي با اين نار و نور، آنها را از حجب تعيّنات ظلمانيّه و انّيّات نورانيّه با اسم مبارك «هادي» كه حقيقت اين رقايق است خارج كند، و به اقرب طرق به مقصد حقيقي و جوار محبوب خود برساند؛ پس آن نور «هدايت» حق تعالي، و آن نار «توفيق» الهي و سلوك به طريق اقرب «صراط مستقيم» است و حق تعالي بر آن صراط مستقيم است؛ و شايد اشاره به اين هدايت و اين سير و اين مقصد باشد آيه شريفه:
«مَا مِن دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ ءَاخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا إِنَّ رَبِّي عَلَي صِرطٍ مُّسْتَقِيمٍ.»
چنانچه براي اهل معرفت ظاهر است.
و بايد دانست كه هر يك از موجودات را صراطي خاص به خود و نور و هدايتي مخصوص است: و الطُّرُقُ الَي اللَّه بِعَدَد أَنْفاسِ الْخَلايق؛ و چون در هر تعيّنْ حجابي است ظلماني و در هر وجود و انّيّتْ حجابي است نوراني، و انسان مجمع تعيّنات و جامع وجودات است، محجوبترين موجودات است از حق تعالي؛ و شايد اشاره به اين معني باشد آيه كريمه ثُمَّ رَدَدْنهُ أَسْفَلَ سفِلِين؛ و از اين جهت، صراط انسان طولانيتر و ظلمانيتر صراطهاست؛ و نيز چون «ربّ» انسان حضرت اسم اللَّه اعظم است، كه ظاهر و باطن و اول و آخر و رحمت و قهر و بالاخره اسماي متقابله نسبت به او علي السّواء است، از براي خود انسان در منتهاي سير بايد مقام برزخيّت كبرا حاصل شود؛ و از اين جهت، صراط او ادقّ از همه صراطهاست.

تنبيه ايماني
به طوري كه ذكر شد و معلوم گرديد، از براي هدايت به حسب انواع سير سايرين و مراتب سلوك سالكين الي اللَّه مقامات و مراتبي است؛ و ما به طريق اجمال اشاره به بعض مقامات آن مي كنيم تا در ضمن «صراط مستقيم» و «صراط مفرِطين» و «صراط مفرِّطين» كه «مغضوب عليهم» و «ضالّين» مي باشند، به حسب هر يك از مراتب معلوم گردد:
اول، نور هدايت فطري است؛ چنانچه اشاره به آن در تنبيه سابق شد.
و در اين مرتبه از هدايت «صراط مستقيم» عبارت است از سلوك الي اللَّه بي احتجاب به حجب ملكي يا ملكوتي؛ و يا سلوك الي اللَّه بي احتجاب به حجب معاصي قالبيّه يا معاصي قلبيّه؛ يا سلوك الي اللَّه است بي احتجاب به حجب غلوّ و يا تقصير؛ و يا سلوك الي اللَّه است بي احتجاب به حجب نورانيه يا ظلمانيه؛ و يا سلوك الي اللَّه است بي احتجاب به حجب وحدت يا كثرت؛ و شايد يُضِلُّ مَن يَشَاءُ وَ يَهْدِي مَن يَشَاءُ، اشاره به اين مرتبه از هدايت و احتجابات باشد كه در حضرت قدر، كه نزد ما مرتبه واحديّت به تجلّي به حضرات اعيان ثابته است، تقدير شده؛ و تفصيل آن از حوصله اين رساله، بلكه از نطاق تحرير و بيان خارج است؛ و هو سِرٌّ مِنْ سِرِّ اللَّه وَ سَتْرٌ مِنْ سَتْرِ اللَّه.
دوم، هدايت به نور قرآن است؛ و در مقابل آن، غلوّ و تقصير از معرفت آن است، و يا وقوف به ظاهر و وقوف به باطن است؛ چنانچه بعضي اهل ظاهر، علوم قرآن را عبارت از همان معاني عرفيّه عاميّه و مفاهيم سوقيّه وضعيّه مي دانند؛ و به همين عقيده تفكّر و تدبّر در قرآن نكنند؛ و استفاده آنها از اين صحيفه نورانيّه كه متكفّل سعادات روحيّه و جسميّه و قلبيّه و قالبيّه است، منحصر به همان دستورات صوريّه ظاهريّه است؛ و آن همه آياتي كه دلالت كند بر آنكه تدبّر و تذكّر آن لازم يا راجح است و از استناره به نور قرآن، فتح ابوابي از معرفت شود، پس پشت اندازند؛ گويي قرآن براي دعوت به دنيا و مستلذّات حيوانيّه و تأكيد مقام حيوانيت و شهوات بهيميّه نازل شده است.
و بعضي اهل باطن به گمان خود از ظاهر قرآن و دعوتهاي صوريّه آن، كه دستور تأدّب به آداب محضر الهي و كيفيّت سلوك الي اللَّه است- و آنها غافل از آن هستند- منصرف شوند و با تلبيسات ابليس لعين و نفس امّاره بالسّوء از ظاهر قرآن منحرف، و به خيال خود به علوم باطنيه آن متشبّث هستند؛ با آنكه راه وصول به باطن از تأدّب به ظاهر است.
پس، اين دو طايفه هر دو از جادّه اعتدال خارج، و از نور هدايت به صراط مستقيم قرآني محروم، و به افراط و تفريط منسوبند؛ و عالم محقّق و عارف مدقّق بايد قيام به ظاهر و باطن كند و به ادبهاي صوري و معنوي متأدّب گردد؛ چنانچه ظاهر را به نور قرآن متنوّر مي كند، باطن را نيز به انوار معارف و توحيد و تجريد آن نوراني كند.
اهل ظاهر بدانند كه قصر قرآن را به آداب صوريّه ظاهريّه و يك مشت دستورات عمليّه و اخلاقيّه و عقايد عاميّه در باب توحيد و اسما و صفات، نشناختن حق قرآن و ناقص دانستن شريعت ختميه است، كه بايد اكمل از آن تصوّر نشود و الّا ختميّت آن در سنّت عدل محال خواهد بود. پس چون شريعتْ ختم شرايع و قرآنْ ختم كتب نازله و آخرين رابطه بين خالق و مخلوق است، بايد در حقايق توحيد و تجريد و معارف الهيّه، كه مقصد اصلي و غايت ذاتي اديان و شرايع و كتب نازله الهيه است، آخرين مراتب و منتهي النّهايه اوج كمال باشد، و الّا نقص در شريعت كه خلاف عدل الهي و لطف ربوبي است لازم آيد؛ و اين خود محالي است فضيح و عاري است قبيح، كه با هفت دريا از روي اديان حقّه لكّه ننگش شسته نشود؛ و العياذ باللَّه.
و اهل باطن بدانند كه وصول به مقصد اصلي و غايت حقيقي، جز تطهير ظاهر و باطن نيست؛ و بي تشبّث به صورت و ظاهر، به لُبّ و باطن نتوان رسيد؛ و بدون تلبّس به لباس ظاهر شريعت، راه به باطن نتوان پيدا كرد؛ پس در ترك ظاهرْ ابطال ظاهر و باطن شرايع است؛ و اين از تلبيسات شيطان جنّ و انس است؛ و ما شمّه [اي ] از اين مطلب را در كتاب شرح اربعين حديث مذكور داشتيم.
سوم، هدايت به نور شريعت است.
چهارم، هدايت به نور اسلام است.
پنجم، هدايت به نور ايمان است.
ششم، هدايت به نور يقين است.
هفتم، هدايت به نور عرفان است.
هشتم، هدايت به نور محبّت است.
نهم، هدايت به نور ولايت است.
دهم، هدايت به نور تجريد و توحيد است.
و براي هر يك، دو طرف افراط و تفريط و غلوّ و تقصير است، كه تفصيل آن موجب تطويل است؛ و شايد اشاره به بعض آن يا تمام مراتب آن باشد حديث شريف كافي كه مي فرمايد: نَحْنُ، آلُ مُحَمَّدٍ، النَّمَطُ الْاوْسَطُ الَّذي لا يُدْرِكُنا الْغالي، وَ لا يَسْبِقُنا التّالي.
و في الحديث النّبوي:
«خَيْرُ هذِهِ الامَّةِ النَّمَطُ الْاوْسَطُ يَلْحَقُ بِهِمُ التّالي وَ يَرْجِعُ الَيْهِمُ الْغالي.»

تنبيه عرفاني
بدان كه براي هر يك از موجودات عوالم غيب و شهادت و دنيا و آخرت، مبدأ و معادي است. گرچه مبدأ و مرجع كلّ هويّت الهيّه است، و لكن چون ذات مقدّس حق- جلّ و علا- را مِن حيث هو بي حجاب اسماء، تجلّي بر موجودات عاليه يا سافله نيست، و به حسب اين مقام كه لا مقامي است بي اسم و رسم و متّصف به اسماي ذاتيّه و صفاتيّه و افعاليّه نيست، و احدي از موجودات را با او تناسبي نيست و ارتباط و اختلاطي نمي باشد:
ايْنَ التُّراب وَ رَبُّ الارْباب - چنانچه تفصيل اين لطيفه را در مصباح الهداية مستقصي دادم- پس، مبدئيّت و مصدريّت ذات مقدّسش در حجب اسمائيه است، و اسم در عين حال كه عين مسمّي است حجاب او نيز هست؛ پس تجلّي در عوالم غيب و شهادت به حسب اسما و در حجاب آنهاست؛ و از اين جهت، ذات مقدّس را در جلوه اسما و صفات تجلّياتي است در حضرت علميّه كه تعيّنات آنها را اهل معرفت «اعيان ثابته» گويند؛ و بنا بر اين، هر تجلّي اسمي را در حضرت علمي عين ثابتي لازم است؛ و هر اسمي را به تعيّن علمي، در نشئه خارجيّه مظهري است كه مبدأ و مرجع آن مظهر، همان اسمي است كه مناسب با آن است؛ و رجوع هر يك از موجودات از عالم كثرت به غيب آن اسمي كه مصدر و مبدأ آن است، عبارت از «صراط مستقيم» آن است؛ پس از براي هر يك سير و صراطي است مخصوص و مبدأ و مرجعي است مقدّر در حضرت علم طوعاً أَو كرهاً؛ و اختلاف مظاهر و صراطها به اختلاف ظاهر و حضرات اسماست.
و بايد دانست كه «تقويم» انسان در اعلا علّيين، جمع اسمايي است؛ و به همين جهت تا «اسفل سافلين» مردود شده و «صراط» او از «اسفل سافلين» شروع، و به «اعلا علّيّين» ختم شود؛ و اين صراط آنهايي است كه حق تعالي به آنها انعام فرموده به نعمت مطلقه، كه آن نعمت كمال جمع اسمايي است كه بالاترين نعمتهاي الهيّه است؛ و صراطهاي ديگر، چه صراط سعدا و «منعم عليهم» باشد و چه صراطهاي اشقيا باشد، به قدر نقصان از فيض نعمت مطلق، داخل در يكي از دو طرف افراط و تفريط خواهد بود. پس، صراط انسان كامل فقط صراط «منعم عليهم» به قول مطلق است؛ و اين صراط بالاصاله مختص به ذات مقدّس نبيّ ختمي است، و براي ديگر اوليا و انبيا بالتبعيّه ثابت است؛ و فهم اين كلام با آنكه نبي اكرم ختم نبيّين است، محتاج به فهم حضرات «اسما» و «اعيان» است، كه كفيل آن رساله مصباح الهداية است؛ و اللَّه الهادي الي سبيل الرّشاد.

نَقْلُ كَلامٍ لِزِيِادَةِ افهامٍ
شيخ جليل بهايي - قدّس سرّه- در رساله عروة الوثقي مي فرمايد: «و نعمتهاي خداي سبحان گرچه اجلّ از آن است كه در احاطه احصا در آيد، چنانچه حق مي فرمايد: وَ إِن تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا، لكن آنها دو جنس مي باشند: نعمتهاي دنيويّه و اخرويّه؛ و هر يك از آنها يا موهبتي است، يا كسبي؛ و هر يك از آنها يا روحاني است، يا جسماني. پس مجموع هشت قسم شود:
اول، دنيوي موهبتي روحاني؛ مثل نفخ روح و افاضه عقل و فهم.
دوم، دنيوي موهبتي جسماني؛ مثل خلق اعضا و قواي آنها.
سوم، دنيوي كسبي روحاني؛ مثل تخليه نفس از امور دنيّه و مُحلّي نمودن آن به اخلاق پاكيزه و ملكات عاليه.
چهارم، دنيوي كسبي جسماني؛ مثل زينت دادن به هيأتهاي پسنديده و حليه هاي نيكو.
پنجم، اخروي موهبتي روحاني؛ مثل آنكه بيامرزد گناه ما را و راضي شود از ما كسي كه توبه نموده سابقاً.
(عبارت شيخ در اين امثال چنين است كه ذكر شد؛ و ظاهراً اشتباهي از ناسخ شده؛ و شايد مقصود آن باشد كه حق تعالي ما را بيامرزد بي سبق توبه؛ فراجع.)
ششم، اخروي موهبتي جسماني؛ مثل نهرهاي از شير و عسل.
هفتم، اخروي كسبي روحاني؛ مثل آمرزش و رضا با سبق توبه، و چون لذّات روحاني كه با فعل طاعات جلب شده.
هشتم، اخروي كسبي جسماني؛ مثل لذات جسماني كه با فعل طاعات جلب شده.
و مراد در اينجا از نعمت، چهار قسم اخير است و چيزهايي كه وسيله رسيدن به اين اقسام مي شود از چهار قسم اول.» تمام شد ترجمه كلام شيخ- قدس سرّه.
و اين تقسيمات شيخ گرچه تقسيم لطيفي است، ولي اهمّ نعم الهيّه و اعظم مقصدِ كتاب شريف الهي از قلم شيخ بزرگوار افتاده و فقط اكتفا شده به نعمتهاي ناقصين يا متوسّطين؛ و در كلام ايشان گرچه لذّت روحاني نيز نام برده شده؛ ولي لذّت روحاني اخروي كه با فعل طاعات جلب شده باشد، حظّ متوسّطين است؛ اگر نگوييم حظّ ناقصين است.
بالجمله، غير از آنچه شيخ بزرگوار فرمودند، كه راجع به لذّات حيوانيّه و حظوظ نفسانيّه بود، نعمتهاي ديگري است كه عمده آن سه است:
يكي، نعمت معرفت ذات و توحيد ذاتي، كه اصل آن سلوك الي اللَّه و نتيجه آن بهشت لِقاست؛ و اگر سالك را نظر به نتيجه باشد، در سلوك نقصاني است؛ زيرا كه اين مقام، مقام ترك خود و لذّات خود است؛ و توجّه به حصولِ نتيجه، توجّه به خود است؛ و اين خودپرستي است نه خداپرستي، و تكثير است نه توحيد، و تلبيس است نه تجريد.
دوم، نعمتِ معرفتِ اسماست؛ و اين نعمت منشعب شود به حسب كثرت اسمايي؛ و اگر مفردات آن حساب شود، هزار است؛ و اگر با تركيبات دو اسمي يا چند اسمي حساب شود، از حدّ احصا خارج است: وَ إِن تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا؛ و توحيد اسمايي در اين مقام، نعمتِ معرفتِ «اسم اعظم» است كه مقام احديّت جمع اسماست؛ و نتيجه معرفت اسما، بهشت اسماست؛ هر كس به اندازه معرفت يك اسم يا چند اسم فرداً يا جمعاً.
سوم، نعمت معرفت افعالي است؛ كه اين نيز شعب كثيره غير متناهيه دارد؛ و مقام توحيد در اين مرتبه، احديّت جمع تجلّيات فعليّه است كه مقام «فيض مقدّس» و مقام «ولايت مطلقه» است؛ و نتيجه آن، بهشت افعالي است كه تجلّيات افعاليّه حق است در قلب سالك، و شايد تجلّي به موسي بن عمران در اول امر كه گفت: ءَانَسْتُ نَاراً، به تجلّي افعالي بوده؛ و آن تجلّي كه اشاره به آن است قول خداي تعالي: فَلَمَّا تَجَلَّي رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسَي صَعِقًا، تجلّي اسمايي يا ذاتي بوده.
پس، صراط «منعم عليهم» در مقام اوّل، «صراط» سلوك الي ذات اللَّه، و «نعمت» در آن مقام، تجلّي ذاتي است؛ و در مقام ثاني «صراط» سلوك به اسماء اللَّه و «نعمت» در آن مقام، تجلّيات اسمائيه است؛ و در مقام سوم، سلوك به فعل اللَّه است؛ و «نعمت» آن، تجلّي افعالي است؛ و اصحاب اين مقامات را به بهشتها و لذّتهاي عامّه نظري نيست، چه روحاني باشد يا جسماني؛ چنانچه در روايات براي بعض مؤمنين نيز اين مقام را اثبات فرموده است.

خاتمه
بدان كه سوره مباركه «حمد» چنانچه مشتمل است به جميع مراتب وجود، مشتمل است به جميع مراتب سلوك، و مشتمل است- به طريق اشاره- به جميع مقاصد قرآن؛ و غور در اين مطالب گرچه محتاج است به بسطي تامّ و منطقي غير از اين منطق، ولي اشاره به هر يك از آنها خالي از فايده بل فوايدي براي اصحاب معرفت و يقين نيست.
پس، در مقام اوّل گوييم كه ممكن است بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم اشاره به تمام دايره وجود و دو قوس نزول و صعود باشد. پس «اسم اللَّه» مقام احديت قبض و بسط، و «رحمن» مقام بسط و ظهور است، كه قوس نزول است؛ و «رحيم» مقام قبض و بطون است، كه قوس صعود است؛ و الحمد للَّه اشاره توان بود به عالم جبروت و ملكوت اعلا كه حقايق آنها محامد مطلقه اند؛ و رَبِّ الْعلَمِين به مناسبت «تربيت» و «عالمين»، كه مقام سوائيّت است، اشاره توان بود به عوالم طبيعت كه به جوهرِ ذاتْ متحرّك و متصرّم و در تحت تربيت است؛ و ملِك يَومِ الدّين اشاره به مقام وحدت و قهّاريّت و رجوع دايره وجود است؛ و تا اينجا تمام دايره وجود نزولًا و صعوداً ختم شود.
و در مقام دوم گوييم كه «استعاذه»- كه مستحبّ است- اشاره شايد باشد، به ترك غير حق و فرار از سلطنت شيطانيّه؛ و چون اين، مقدّمه مقامات است نه جزء مقامات- زيرا كه تخليه مقدمه تحليه است و بالذّات از مقامات كماليّه نيست- از اين جهت، استعاذه جزء سوره نيست، بلكه مقدمه دخول در آن است؛ و «تسميه» اشاره شايد باشد به مقام توحيد فعلي و ذاتي، و جمع بين هر دو؛ و الحمد للَّه تا رَبِّ الْعلَمِين شايد اشاره باشد به توحيد فعلي؛ و ملِك يَومِ الدّين اشاره به فناي تامّ و توحيد ذاتي؛ و از إيّاكَ نَعْبُد شروع شود به حالت صحو و رجوع؛ و به عبارت ديگر، «استعاذه» سفر از خلق است به حق و خروج از بيت نفس است؛ و «تسميه» اشاره به تحقّق به حقّانيت است پس از خلع از خلقيّت و عالم كثرت؛ و الحمد تا رَبِّ الْعلَمِين اشاره است به سفر از حقّ بالحق في الحقّ؛ و در ملِك يَومِ الدّين تمام شود اين سفر؛ و در إيّاك نعبد سفر از حق به خلق به حصول صحو و رجوع شروع شود؛ و در اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقيم اين سفر به اتمام رسد.
و در مقام سوّم گوييم كه اين سوره شريفه مشتمل است بر عمده مقاصد الهيّه در قرآن شريف؛ زيرا كه اصل مقاصد قرآن، تكميل معرفة اللَّه و تحصيل توحيدات ثلاثه، و رابطه ما بين حق و خلق، و كيفيّت سلوك الي اللَّه، و كيفيّت رجوع رقايق به حقيقة الحقايق، و معرّفي تجلّيات الهيّه جمعاً و تفصيلًا و فرداً و تركيباً، و ارشاد خلق سلوكاً و تحققاً، و تعليم عباد علماً و عملًا و عرفاناً و شهوداً؛ و جميع اين حقايق در اين سوره شريفه با كمال و جازت و اختصاري كه دارد موجود است.
پس، اين سوره شريفه «فاتحة الكتاب» و «امّ الكتاب»، و صورت اجماليّه اي از مقاصد قرآن است؛ و چون جميع مقاصد كتاب الهي برگشت به مقصد واحد كند و آن حقيقت توحيد است، كه غايت همه نبوّات و نهايت مقاصد همه انبياي عظام- عليهم السلام- است، و حقايق و سراير توحيد در آيه مباركه بسم اللَّه منطوي است؛ پس اين آيه شريفه، اعظم آيات الهيّه و مشتمل بر تمام مقاصد كتاب الهي است؛ چنانچه در حديث شريف وارد است. و چون «باء» ظهور توحيد، و نقطه تحت الباء سرّ آن است، تمام كتاب ظهوراً و سراً در آن «باء» موجود است؛ و انسان كامل، يعني وجود مبارك علوي- عليه الصّلاة و السلام- همان نقطه سرّ توحيد است؛ و در عالم، آيه اي بزرگتر از آن وجود مبارك نيست پس از رسول ختمي- صلي اللَّه عليه و آله- چنانچه در حديث شريف وارد است.
تتمّه در ذكر بعضي روايات شريفه كه در فضل اين سوره مباركه وارد شده است :
منها ما رُوِيَ عَنِ النَّبيّ- صلي اللَّه عليه و آله- أَنّهُ قالَ لِجابِر بْنِ عبدِ اللَّه الانَصاري- رَضِيَ اللَّه عَنْهُ:
«يا جابِرُ، أَ لا اعَلِّمُكَ أَفْضَلَ سُورَةٍ أَنْزَلَها اللَّه في كِتابِهِ»؟ فَقالَ لَهُ جابِرٌ: «بَلي، بِابِي أَنْتَ و امّي يا رَسُولَ اللَّه، عَلِّمْنيها». قالَ:
فَعَلَّمَهُ «الْحَمْدَ» امَّ الْكِتابِ. ثُمّ قال: «يا جابِرُ، أَ لا اخْبِرُكَ عَنْها»؟ قال: «بَلي، بِابي أَنْتَ و امّي يا رسول اللَّه، اخْبِرْني». قال: «هِيَ شِفاءٌ مِنْ كُلِّ داءٍ الَّا السّام».
و ابن عباس از حضرت رسول نقل نموده كه «از براي هر چيزي اساسي است؛ و اساس قرآن «فاتحه» است، و اساس «فاتحه»، بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم است».
و از آن حضرت منقول است كه «فاتحة الكتاب شفاي هر دردي است».
و از حضرت صادق- عليه السلام- روايت است كه كسي را كه الحمد للَّه شفا ندهد، چيز ديگر نمي دهد.
و از حضرت امير المؤمنين- عليه السلام- منقول است كه رسول خدا- صلي اللَّه عليه و آله و سلّم- فرمود: «خداي تعالي به من فرمود: «اي محمّد، همانا براي تو فرستاديم سبع مثاني و قرآن عظيم را.» به من منت جداگانه گذاشت به فاتحة الكتاب؛ و آن را در ازاي قرآن قرار داد؛ و همانا فاتحة الكتاب، شريفترين چيزي است كه در گنجهاي عرش است؛ و خداي تعالي اختصاص داد محمد- صلي اللَّه عليه و آله- را و شرف داد آن بزرگوار را به آن، و شريك نفرمود در آن احدي از انبياي خود را غير از سليمان را، كه عطا كرد به او از «فاتحه»، بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم را؛ چنانچه از بلقيس حكايت كند كه گفت: إِنِّي أُلْقِيَ إِلَيَّ كِتبٌ كَرِيمٌ، إِنَّهُ مِن سُلَيْمنَ وَ إِنَّهُ بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم. پس كسي كه قرائت كند آن را در صورتي كه معتقد باشد به دوستي محمد و آل محمد و منقاد باشد به امر آن و مؤمن باشد به ظاهر و باطن آن، عطا فرمايد خداي تعالي به او به هر حرفي از آن، حسنه اي، كه هر يك از آن حسنات، افضل است براي او از دنيا با هر چه در آن است از اصناف اموال و خيرات آن؛ و كسي كه استماع كند به قاري كه قرائت كند آن را، مي باشد براي او به قدر ثلث آنچه براي قاري است. پس زياد كند هر يك از شما از اين خير كه عرضه بر او شده، زيرا كه آن غنيمتي است. مبادا وقتش از دست برود و حسرتش در دلهاي شما باقي ماند».
و از حضرت صادق- عليه السلام- روايت است كه: اگر به مرده اي هفتاد مرتبه «حمد» بخوانند و روح او برگردد، امر عجيبي نيست.
و از حضرت رسول- صلي اللَّه عليه و آله- روايت شده كه: هر كه فاتحة الكتاب را قرائت كند، ثواب قرائت دو ثلث قرآن به او مي دهند. و در روايت ديگر است كه: مثل آن است كه تمام قرآن را قرائت نموده.
و از ابيّ بن كعب روايت شده كه گفت: قرائت كردم بر رسول خدا- صلّي اللَّه عليه و آله- فاتحة الكتاب را پس فرمود: «قسم به آنكه جان من به دست اوست، نازل نفرموده خداوند در تورات و انجيل و زبور و قرآن مثل فاتحة الكتاب را. آن امّ الكتاب و سبع مثاني است؛ و آن مقسوم است بين خداوند و بنده اش، و براي بنده اوست هر چه سؤال كند».»

و از حذيفة بن يمان- رضي اللَّه عنه- منقول است كه حضرت رسول خدا- صلّي اللَّه عليه و آله- فرمود: «خداي تعالي مي فرستد عذاب حتم مقضي را براي قومي؛ پس قرائت مي كند بچه اي از بچه هاي آنها در كتاب:
الحَمْدُ للَّه رَبِّ الْعلَمِين؛ چون خداي تعالي مي شنود، چهل سال عذاب را از آنها مرتفع كند.»
و از ابن عباس منقول است كه در حالي كه ما نزد رسول خدا- صلّي اللَّه عليه و آله- بوديم، ناگاه فرشته اي آمد و گفت: بشارت باد تو را به دو نوري كه به تو داده شده، و به انبياي قبل از تو داده نشده. آن دو نور، فاتحة الكتاب و خواتيم سوره بقره است. قرائت نكند هر گز حرفي از آن را مگر آنكه حاجت او را مي دهم.» و اين روايت را در مجمع، قريب به اين مضمون، نقل نموده است. (2)

بخش سوم دروس تفسير سوره حمد
جلسه اول

أعُوذُ بِاللَّه مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيمِ بِسْمِ اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحيمِ، الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعلَمِين محتمل است كه در تمام سوره هاي قرآن اين بسم اللَّه ها متعلق باشد به آياتي كه بعد مي آيد، چون گفته شده است كه اين بسم اللَّه به يك معناي مقدّري متعلق است. لكن بيشتر به نظر انسان مي آيد كه اين بسم اللَّه ها متعلق باشد به خود سوره؛ مثلًا در سوره حمد بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم، الحمد للَّه:
به اسم خداي تبارك و تعالي حمد براي اوست.
اسم، علامت است؛ اينكه بشر براي اشخاص و براي همه چيز يك اسمي گذاشته است، نامگذاري كرده است، براي اين است كه اين علامت، يك شناسايي اسمي باشد، زيد را آدم بفهمد كي هست. اسماي خدا هم علامتهاي ذات مقدس اوست؛ و آن قدري كه بشر مي تواند از ذات مقدّس حق تعالي اطّلاع ناقص پيدا كند از اسماي حق است. خود ذات مقدس حق تعالي يك موجودي است كه دست انسان از او كوتاه است.
حتي دست خاتم النبيين كه اعلم و اشرف بشر است، از آن مرتبه ذات كوتاه است. آن مرتبه ذات را كسي نمي شناسد غير از خود ذات مقدس. آن چيزي كه بشر مي تواند به آن دسترسي پيدا كند اسماء اللَّه است، كه اين اسماء اللَّه هم مراتبي دارد، بعضي از مراتبش را ما هم مي توانيم بفهميم، و بعضي از مراتبش را اولياي خدا و پيغمبر اكرم (ص) و كساني كه معلَّم به تعليم او هستند مي توانند ادراك كنند.
همه عالم اسم اللَّه اند؛ تمام عالم. چون اسم، نشانه است؛ همه موجوداتي كه در عالم هستند نشانه ذات مقدّس حق تعالي هستند. منتها نشانه بودنش را بعضيها مي توانند به عمقش برسند، كه اين چطور نشانه است؛ و بعضي هم به طور اجمال مي توانند بفهمند كه نشانه است. آنكه به طور اجمال است اين است كه موجود خود به خود وجود پيدا نمي كند.
اين مسأله واضح است در عقل؛ و عقل هر بشري به حسب فطرت اين را مي فهمد كه موجودي كه ممكن است باشد، ممكن است نباشد، اين ممكني كه هم ممكن است باشد هم ممكن است نباشد، اين خود به خودي وجود پيدا نمي كند. اين بايد منتهي بشود به يك موجودي كه بالذات موجود است؛ يعني قابل سلب نيست وجود از او، ازلي است.
موجوداتي كه مي شود موجود باشند و مي شود هم موجود نباشند، اينها خود به خود وجود پيدا نمي كنند، محتاج به اين هستند كه از خارج يك كسي آنها را ايجاد كند.
اگر فرض بكنيم اين فضايي كه وهمي است- اگر هيچ نباشد، يك فضاي وهمي است، واقعيتي ندارد- ما اگر فرض كنيم كه يك فضايي هست و اين فضا هم هميشگي است، اين فضا كه فقط فضاست، نمي شود كه بيخود متبدل شود اين فضا به يك موجودي، يا موجودي در او بدون علّت پيدا بشود. آنهايي كه مي گويند: از اوّل در دنيا يك فضاي نامتناهي بوده است- علي رغم اشكالي كه در نامتناهي هست - و بعد هم يك هوايي، بخاري پيدا شده است، آن وقت به دنبال آن از اين موجود چيز ديگري پيدا شده است، اين بر خلاف ضرورت عقل است كه يك چيزي خودش [بي دليل ] يك چيز ديگري بشود، بدون اينكه يك علّتي از خارج در كار باشد يك چيزي به خودي خود يك چيز ديگري بشود. هر چيزي كه متبدّل به يك چيز ديگر مي شود، يك علت خارجي دارد، و الّا يك موجودي به خودي خود يك چيز ديگر نمي شود، يك علّت خارجي مي خواهد كه آب مثلًا يخ ببندد، يا آب جوش بيايد. اگر آب نه [در] سرماي آن درجه [زير صفر] و نه گرماي آن درجه [1000] باشد، تا ابد هم همين آب است؛ اگر هم بگندد، يك علّت خارجي دارد، يك چيز خارجي بايد آن را بگنداند؛ و لهذا اين اجمالي كه هر معلولي محتاج به علّت است و هر ممكني محتاج به يك علّتي است، جزء واضحات عقول است كه هر كسي مسأله را تأمّل و تصوّر بكند، تصديقش هم مي كند، كه [محال است ] يك چيزي كه مي شود باشد و مي شود نباشد، بيخودي بشود، يا بيخودي نباشد. نبودن از باب اينكه چيزي نيست تا باشد، آن ديگر علّت نمي خواهد؛ اما يك چيز ممكن كه نيست، بيخودي بشود هست، [امتناعِ ] اين از ضروريات عقول است.
اين مقداري كه همه موجودات عالم، اسم خدا هستند و نشانه خدا هستند، اين يك مقدار اجمالي است كه همه عقول اين را مي توانند بفهمند، و همه عالم را اسماء اللَّه بدانند؛ و اما آن معناي واقعي مطلب كه اينجا مسأله اسم گذاري نيست، مثل اينكه ما [اگر] بخواهيم يك چيزي را بفهمانيم به غير، اسم براي آن مي گذاريم، مي گوييم: «چراغ» يا «اتومبيل» يا «انسان»، «زيد». اين واقعيتي است كه يك موجود غير متناهي در همه اوصاف كمال، يك موجودي كه در تمام اوصاف كمال غير متناهي است، حد ندارد، موجود لا حد است، ممكن نيست- اگر موجود حد داشته باشد «ممكن» است- موجود است و هيچ حدي در موجوديتش نيست، اين به ضرورت عقل بايد داراي همه كمالات باشد. براي اينكه اگر فاقد يك كمالي باشد محدود مي شود؛ محدود كه شد، ممكن است. فرق ما بين ممكن و واجب اين است كه واجب غير متناهي است در همه چيز، موجودِ مطلق است و ممكن موجود محدود است. اگر بنا باشد تمام اوصاف كمال به طور لا متناهي، به طور غير محدود نباشد در او، متبدل مي شود [به ممكن ]، آنكه ما خيال كرديم واجب بوده، واجب نبوده، ممكن بوده. يك چنين موجودي كه مبدأ يك ايجاد مي شود، و مبدأ يك وجود مي شود، تمام آن موجوداتي كه به مبدئيت او وجود پيدا مي كنند، اينها مستجمع همان اوصاف هستند به طريق نقص. منتها مراتب دارد: يك مرتبه اعلاست كه در آن همه اوصاف حق تعالي هست، منتها به اندازه اي كه امكان دارد، به اندازه اي كه مي شود يك موجودي واجد باشد، آن «اسم اعظم» است. «اسم اعظم» عبارت از آن اسمي است و آن علامتي است كه واجد همه كمالات حق تعالي است به طور ناقص؛ و به طور ناقص، يعني نقص امكاني؛ و واجد همه كمالات الهي است، نسبت به ساير موجودات، به طور كمال. اين موجوداتي كه دنبال آن اسم اعظم مي آيند، اينها هم واجد همان كمالات هستند، منتها به اندازه سعه هستي خودشان، به اندازه سعه وجودي خودشان، تا برسد به همين موجودات مادي.
اين موجودات مادي را كه ما خيال مي كنيم قدرت، علم و هيچ يك از كمالات را ندارند، اين طور نيست. ما در حجاب هستيم كه نمي توانيم ادراك كنيم. همين موجودات پايين هم كه از انسان پايين ترند، و از حيوان پايين ترند، و موجودات ناقص هستند، در آنها هم همه آن كمالات منعكس است، منتها به اندازه وجودي خودشان. حتي ادراك هم دارند؛ همان ادراكي كه در انسان هست، در آنها هم هست:
«إِن مِّن شَيْ ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ.»
بعضي از باب اينكه نمي دانستند مي شود يك موجود ناقص هم ادراك داشته باشد، آن را حمل كرده بودند به اينكه اين تسبيح تكويني است؛ و حال آنكه آيه غير از اين را مي گويد. تسبيح تكويني را ما مي دانيم كه يعني اينها موجوداتي هستند و علّتي هم دارند. خير مسأله اين نيست، تسبيح مي كنند.
در روايات تسبيح بعضي از موجودات را هم ذكر كرده اند كه چيست. در قضيه تسبيح آن سنگريزه اي كه در دست رسول اللَّه (ص) بوده. [آنها] شنيدند كه چه مي گويد. تسبيحي است كه گوش من و شما اجنبي از اوست. نطق است؛ حرف است؛ لغت است، اما نه به لغت ما، نه نطقش نطق ماست؛ اما ادراك است، منتها ادراك به اندازه سعه وجودي خودش. لعلّ بعضي از مراتب عاليه، مثلًا از باب اينكه خودشان را مي بينند كه سرچشمه همه ادراكات هستند، بگويند كه موجودات ديگر [ادراك ] ندارند؛ البته آن مرتبه را ندارند. ما هم از باب اينكه ادراك نمي كنيم حقايق اين موجودات را، ما هم محجوبيم، و چون محجوبيم، مطلع نيستيم، و چون مطلع نيستيم، خيال مي كنيم [چيزي ] در كار نيست.
خيلي چيزها را انسان خيال مي كند نيست و هست، من و شما از آن اجنبي هستيم. الآن هم مي گويند يك چيزهايي معلوم شده است؛ مثلًا در نباتات كه سابق همه مي گفتند، اينها مرده هستند، حالا مي گويند كه با آنتنهايي كه هست از ريشه هاي درخت كه در آب جوش هست، صداي هياهو [مي شنوند]. حالا اين راست باشد يا دروغ نمي دانم؛ لكن عالم پر هياهوست. تمام عالم زنده است، همه هم اسم اللَّه هستند. همه چيز اسم خداست. شما خودتان از اسماء اللَّه هستيد، زبانتان هم از اسماء اللَّه است، دستتان هم از اسماء اللَّه است. به اسم اللَّه، الْحَمْدُ للَّه، حمد هم كه مي كنيد اسم اللَّه است. زبان شما كه حركت مي كند اسم اللَّه هست، از اينجا پا مي شويد، مي رويد به منزلتان، با اسم اللَّه مي رويد. نمي توانيد تفكيك كنيد. خود شما اسم اللَّه هستيد، حركات قلبتان هم اسم اللَّه است، حركات نبضتان هم اسم اللَّه هست، اين بادهايي كه وزيده مي شود، همه اسم اللَّه اند. از اين جهت، آيه شريفه محتملًا مي خواهد همين معنا را بفرمايد. در بسياري از آيات ديگر هم هست كه به اسم اللَّه كذا ...، صحبت از اسم اللَّه است؛ و همه چيز اسم اللَّه است؛ يعني حق است و اسماء اللَّه همه چيز اوست. اسم در مسمّاي خود فاني است. ما خيال مي كنيم كه خودمان يك استقلالي داريم، يك چيزي هستيم؛ لكن اين طور نيست. اگر آني، آن شعاع وجود كه موجودات را با آن شعاع، با آن اراده، با آن تجلّي موجود فرموده، اگر آني آن تجلّي برداشته بشود، تمام موجودات لاشي ءاند، برمي گردند به حالت اولشان. براي آنكه ادامه موجوديت هم به همان تجلّي اوست. با تجلّي حق تعالي همه عالم وجود پيدا كرده است، و آن تجلّي و نور، اصل حقيقت وجود است؛ يعني اسم اللَّه است: اللَّهُ نُورُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ؛ نور سماوات و ارض خداست، يعني جلوه خداست. هر چيز كه يك تحقّقي دارد اين نور است؛ ظهوري دارد، اين نور است. ما به اين نور مي گوييم، براي اينكه يك ظهوري دارد؛ انسان هم ظاهر است؛ نور است. حيوانات هم همين طور، نورند. همه موجودات نورند، و همه هم نور «اللَّه» هستند: اللَّهُ نُورُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ؛ يعني وجود سماوات و ارض كه عبارت از نور است، از خداست؛ و آن قدر فاني در اوست كه اللَّهُ نُورُ السَّموتِ، نه اينكه اللَّهُ يُنَوّرُ السَّماواتِ، اين يك نحوه جدايي مي فهماند. اللَّهُ نُورُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ؛ يعني هيچ موجودي در عالم نداريم كه يك نحوه استقلالي داشته باشد. استقلال معنايش اين است كه از امكان خارج بشود و به حد وجوب برسد، موجودي غير از حق تعالي نيست. از اين جهت اينكه مي فرمايد: به اسم اللَّه الحمد للَّه به اسم اللَّه قُلْ هُوَ اللَّه أَحَدٌ، با اسم اللَّه «قُلْ»، نه اين است كه مقصود محتملًا اين باشد كه بگو بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم. واقعيتي است كه اين واقعيت اين طوري است: با اسم اللَّه بگو، يعني گفتنت هم با اسم اللَّه است. يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِي السَّموتِ وَ الْأَرْضِ؛ نه «مَنْ في السَّماواتِ و الارض». هر چيز [كه ] در زمين و آسمان است، تسبيح مي كند با اسم خدا كه جلوه اوست، و همه موجودات به اين جلوه متحققند و همه حركات، حركاتي است كه از همان جلوه هست. تمام چيزهايي كه در عالم واقع مي شود از همان جلوه هست؛ و چون همه امور، همه چيزها از اوست و به او برمي گردد و هيچ موجودي از خودش چيزي ندارد، خودي در كار نيست كه كسي بايستد [و] بگويد من خودم هم يك چيزي دارم- يعني مقابل مبدأ نور- خودم هم يك چيزي دارم كه از خودم هست، آن وقت هم كه داري، باز از خودت نيست، آن وقت هم كه چشم داري باز اين چشم از خودت نيست، اين چشمي است كه به جلوه او وجود پيدا كرده.
پس، حمدي كه مي كنيم و حمدي كه مي كنند و ثنايي كه مي كنند و ثنايي كه مي كنيم با اسم اللَّه است؛ به سبب اسم اللَّه است؛ و اين هم فرموده است: بسم اللَّه. اللَّه، يك جلوه جامع است، يك جلوه اي از حق تعالي است كه جامع همه جلوه هاست، رحمان و رحيم از جلوه هاي اين جلوه است.
اللَّه، جلوه حق تعالي است و رحمان و رحيم از جلوه هاي اين جلوه است. «رحمان» با رحمت و با رحمانيت، همه موجودات را ايجاد كرده [است ]، اين رحمت است. اصلًا وجود رحمت است؛ حتي آن وجودي كه به موجودات شرير هم اعطا شده، باز رحمت است؛ رحمت واسعه اي است كه همه موجودات در زير پوشش [آن ] هست؛ يعني همه موجودات عين رحمت هستند، خودشان رحمتند.
و اللَّه به اسم اللَّه، همان جلوه اي است كه جلوه به تمام معني است.
مقامي است كه جلوه را به تمام معني مي تواند بروز بدهد. اسم جامع است، يك اسمي است كه باز جلوه است؛ خود ذات حق تعالي اسم ندارد: «لا اسْمَ لَهُ وَ لا رَسْمَ» اسم اللَّه و اسم رحمان و اسم رحيم، همه اينها اسما هستند، جلوه ها هستند؛ و با اين اسم اللَّه كه جامع همه كمالات است به مرتبه ظهور، رحمان و رحيمش را ذكر فرموده است از باب اينكه رحمت است و رحمانيت است و رحيميت است؛ و اوصاف غضب و انتقام و [امثال ] اينها تبعي است. آنكه بالذات است، اين دو است، رحمت بالذات است، و رحمانيت و رحيميت بالذات است، آنهاي ديگر تبعي است. [پس ] به اسم اللَّه و رحمان و رحيم. الحمد للَّه [يعني ] تمام محامدي كه در عالم و هر كمال و هر حمد و هر ستايشي كه باشد، به او واقع مي شود، براي اوست. آدم خيال مي كند غذايي را كه مي خورد تعريف مي كند كه چه غذاي لذيذي بود! اين حمد خداست، خود آدم نمي داند.
[يا مي گويد:] چه آدم خوبي است! چه فيلسوف و دانشمندي است! اين ثنا براي خداست، خود آدم نمي داند اين را. براي چه؟ براي اينكه آن فيلسوف و دانشمند از خودش هيچ ندارد، هر چه هست جلوه اوست.
آنچه هم كه ادراك كرده، با عقلي ادراك كرده كه جلوه اوست، خود ادراك جلوه اوست، خود مدرك جلوه اوست، همه چيز از اوست. آدم خيال مي كند مثلًا از اين فرش دارد تعريف مي كند [يا] از اين آدم دارد تعريف مي كند؛ هيچ حمدي براي غير خدا واقع نمي شود. هيچ ستايشي براي غير خدا واقع نمي شود، براي اينكه شما هر كس را ستايش كنيد [به اين دليل ] كه يك چيزي در او هست، ستايشش مي كنيد، عدم را هيچ وقت ستايش نمي كنيد، يك چيزي در او هست كه ستايش [مي كنيد]، هر چه هست از اوست، هر چه ستايش بكنيد ستايش اوست، هر چه حمد و ثنا بگوييد مال اوست.
«الحمد»، يعني همه حمدها، هر چه حمد هست، حقيقتِ حمد مال اوست. ما خيال مي كنيم كه داريم زيد را تعريف مي كنيم، عمرو را تعريف مي كنيم، ما خيال مي كنيم كه داريم از اين نور شمس، از اين نور قمر تعريف مي كنيم، از باب اينكه نمي دانيم. از واقعيت چون محجوبيم خيال مي كنيم داريم اين را تعريف مي كنيم، لكن پرده وقتي برداشته مي شود، مي بينيم نه، همه تعريفها مال اوست، براي اين جلوه اوست كه شما از او تعريف مي كنيد.
اللَّهُ نُورُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ، هر خوبي هست از اوست، تمام كمالات از اوست، از اوست، يعني اينكه همان جلوه است.
با يك جلوه اي همه عالم، موجود شده، و ما گمان مي كنيم كه خودمان داريم عمل مي كنيم؛ وَ مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمَي . «رَمَيْتَ وَ مَا رَمَيْتَ» از باب اينكه جلوه است رَمْيْ هم [مستند] به آن جلوه است، لكن إنَّ اللَّهَ رَمَي آنهايي كه با تو بيعت كردند، با خدا بيعت كردند. اين دست هم جلوه خداست، منتها ما محجوب هستيم و نمي دانيم قصد چيست؛ و همه محجوب هستيم الّا آن كسي كه به تعليم خدا معلَّم است، و آن كساني كه به تعليم او معلَّم هستند.
روي اين [مبنا] كه عرض مي كنم مي شود احتمال داد كه اين بسم اللَّه، متعلق به «الحمد» باشد، يعني به اسم خدا همه حمدها، همه ثناها مال اوست. جلوه خداست؛ جلوه خداست كه همه ثناها را به خودش جذب مي كند و هيچ ثنايي به غير واقع نمي شود، نمي توانيد شما غير را ثنا بكنيد؛ هر چه بخواهيد غير را ثنا بكنيد، ثنا به او واقع مي شود. هر چه خودتان خيال كنيد غير است، [اوست ] نمي دانيد شما. هر چه به خود فشار بياوريد كه نه، مي خواهم از غير خدا يك حرفي بزنم، غير خدا حرفي نيست در كار؛ هر چه بگوييد از اوست. نقايص از او نيست. چيزهايي كه وجود پيدا مي كنند يك جهت وجودي دارند، يك جهت نقص دارند؛ جهت وجودي نور است، اينش مال اوست، نقص مال او نيست؛ نقيصه ها از او نيست، «لا» ها از او نيست. [يعني ] آن چيزهايي كه نيست؛ و هيچ تعريفي براي «لا» واقع نمي شود، هميشه تعريفها براي «آري» واقع مي شود، براي وجود واقع مي شود، براي هستي واقع مي شود، براي كمال واقع مي شود؛ و «كمال» در عالم وجود ندارد الّا يك كمال، و آن كمال اللَّه است؛ «جمال» هم جمال اللَّه است.
ما بايد اين را بفهميم و بفهمانيم به قلبمان. اگر همين يك كلمه را قلبمان بفهمد، نه همان گفتار باشد، گفتارش آسان است، به قلب رساندن و اين موجود قابل فهم را فهماندن، اين مشكل است كه قلب هم باورش بيايد. يك وقت آدم [به لفظ] مي گويد كه جهنمي هست، و بهشتي هست؛ گاهي اعتقاد هم دارد؛ اما باور كردن، غير اعتقاد علمي است. برهان هم بر او قائم شده؛ اما باور آمدن مسأله ديگري است. عصمت كه در انبيا هست، دنبال باور است. باورش وقتي كه آمد ممكن نيست تخلف بكند.
شما اگر باورتان آمد كه يك آدمي شمشيرش را كشيده است كه اگر كلمه اي بر خلاف او بگوييد، گردن شما را مي زند، نسبت به اين امر معصوم مي شويد، يعني ديگر امكان ندارد از شما صادر بشود، براي اينكه شما خودتان را مي خواهيد. آن كسي كه باورش آمده است وقتي كه يك كلمه غيبت بكند در آنجا زبان انسان به يك صورتي در مي آيد كه همان طوري كه از اينجا اين زبان را دراز كرده در مكه مثلًا، كسي را غيبت كرده، در آنجا ظهور پيدا مي كند؛ يك زبان از اينجا تا آنجا كه «يطأه» [آن را پايمال مي كنند.] اين جمعيتي كه در آنجا موجودند؛ اگر كسي باورش بيايد كه غيبت ادامُ كِلابِ النّارِ است؛ كسي كه غيبت بكند، كلبهاي آتش او را مي بلعند- نه بلعيدني كه موجود بشود و تمام بشود، بلعيدني كه او هست و مي بلعندش، آنجا هم كه مي رود مي بلعندش- اگر آدم باورش بيايد غيبت نمي كند. اينكه ما خداي ناخواسته يك وقت غيبت مي كنيم براي اين [است ] كه آنجا را باورمان نيامده است.
آدمي كه باورش بيايد كه تمام كارهايي كه در اينجا انجام مي دهد در آن عالم يك صورتي دارد، اگر خوب است صورت خوب، و اگر بد است صورت بد، حساب در كار هست - حالا تفصيل قضيه لزومي ندارد- اما اين معنا كه هر كاري حساب دارد؛ اگر چنانچه غيبت بكند، آنجا محاسبه هست، جهنم هست، اگر اذيت كند مؤمنين را، جهنم است آنجا، و اگر خيرات و مبرّات داشته باشد، بهشت است در آنجا، كسي كه باورش آمده باشد اين را [عمل هم مي كند.] نه اينكه همان كتاب خوانده باشد و عقلش ادراك كرده باشد؛ بين ادراك عقلي و باور نفساني و قلبي خيلي فاصله هست.
بسياري وقتها انسان عقلًا يك چيزي را ادراك مي كند، لكن چون باورش نيامده، تبعيت نمي كند؛ آن وقتي كه باورش بيايد، تبعيت مي كند.
«ايمان» عبارت از اين باور است. علم به پيغمبر فايده ندارد، ايمان به پيغمبر فايده دارد. برهان اقامه كردن بر وجود خداي تبارك و تعالي كافي نيست، ايمان بايد بياورد انسان؛ قلب را باور بياورد؛ و خاضعش كند براي او. اگر ايمان آمد همه چيز دنبالش است.
اگر انسان باورش آمد كه يك مبدئي براي اين عالم هست، و يك بازخواستي براي انسان هست در يك مرحله بعد، مردن فنا نيست، مردن انتقال از يك نقص به كمال است؛ اگر اين را باورش بيايد، اين انسان را نگه مي دارد از همه چيزها، از همه لغزشها. [مهم ] اين است كه اين باور چطور بيايد.
اين آيه شريفه كه مي فرمايد كه به اسم اللَّه الحمد للَّه، من يك جهتش را عرض كردم- و من نه اينكه به جزم مي گويم؛ اين است، محتملات است- اگر آدم باورش بيايد كه تمام محامد از اوست، ديگر در دلش شرك واقع نمي شود، ديگر براي هر كس حمد كند جلوه خدا را [حمد كرده است ].
اگر يك قصيده اي براي حضرت امير مي گويد، مي فهمد كه اين براي خداست، براي اينكه او جلوه بزرگ خداست، چون جلوه بزرگ خداست، مدح او مدحِ خداست. مدح جلوه است.
اگر آدم باورش بيايد كه همه محامد مال اوست، خودش را كنار مي گذارد.
اينكه مي بينيد اين قدر آدم داد لِمَنِ الْمُلْك مي زند، اين قدر غرور پيدا مي كند، براي اين است كه نمي شناسد خودش را: مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ. نمي داند خودش هيچ است. اگر اين را بفهمد و باورش بيايد كه هيچ نيست، هر چه هست اوست، اگر «هيچ نيست» خودش را باورش بيايد «عرف ربّه»، پروردگارش را مي شناسد.
عمده اين است كه ما نمي شناسيم، نه خودمان را مي شناسيم، نه خدايمان را مي شناسيم، نه ايمان به خودمان داريم، نه ايمان به خدا داريم، نه باورمان آمده است كه خودمان [چيزي ] نيستيم و نه باورمان آمده است كه همه چيز اوست. وقتي اين باور در كار نبود، هر چه برهان بر آن اقامه بشود فايده ندارد، باز هم آن انانيت نفسي در كار هست، و اينكه من چه، شما چه! اين همه ادعاهاي پوچ براي رياستها و براي امثال ذلك، براي وجود انانيت است، انانيت وقتي كه باشد، انسان خودش را مي بيند.
همه بلاهايي كه سر انسان مي آيد از اين حبّ نفس است؛ [از اين ] كه آدم خودش را دوست دارد. در صورتي كه اگر ادراك كند و واقعيت مطلب را وجدان كند، نفس خودش چيزي نيست، مال غير است؛ حب غير است. منتها به غلط اسمش را «حبّ نفس» گذاشته اند. اين غلط، انسان را خراب مي كند. تمام گرفتاريهايي كه براي همه ما هست، براي اين حبّ جاه و حبّ نفس است. حبّ جاه است كه انسان را به كشتن مي دهد، انسان را به فنا مي دهد، انسان را به جهنّم مي برد. رأس همه خطيئه ها همين است: رَأْسُ كُلِّ خَطيئَةٍ همين حبّ جاه و حبّ نفس است.
همه خطاها از اينجا بروز مي كند. انسان چون خود را مي بيند و خودخواه است، همه چيز را براي خودش مي خواهد؛ و هر كس مانع او بشود- و لو به توهّمش- با او دشمن مي شود؛ و هر چه را كه مي خواهد، چون براي خودش مي خواهد، حدود، ديگر قائل نيست، از اين جهت مبدأ همه گرفتاريها مي شود.
وجدان اينكه كتاب خدا ابتدا كرده به يك مطلبي كه همه مسائل را به ما حالي كند- به حسب احتمال- تمام مسائل از اينجا حالي مي شود. وقتي فرمود: الْحَمْدُ للَّهِ، نمي خواهد بگويد بعضي از حمدها مال خداست، وقتي بگويد او قادر است، ليكن [وقتي ] شما را حمد مي كنم، براي خدا نيست.
مي گويد: [همه ] اينها مال خداست، همه حمدها مال خداست.
وقتي فرمود: الْحَمْدُ للَّهِ، يعني تمام اقسام حمد و تمام حيثيت حمد از خداست، مال اوست، شما خيال مي كنيد داريد ديگري را حمد مي كنيد، همين جا پرده را از روي همه مسائل برمي دارد. همين يك آيه شريفه را اگر آدم باورش بيايد- اشكال سر باور است- اگر انسان باورش بيايد كه همه حمدها مال اوست، همين يك كلمه اگر باور آمد، تمام شركها از قلب انسان مي ريزد. آنكه مي گويد كه من از اول تا آخر عمر هيچ شرك نياورده ام، براي اين است كه اين را وجدان كرده، واجد اين مسأله است، اين را به حسب وجدانش يافته است. بافته نيست، يافته است. براهين اين قدر نمي تواند هنر داشته باشد؛ خوب است، نمي گويم برهان خوب نيست، برهان بايد باشد؛ اما برهان وسيله است. برهان وسيله اين است كه شما به حسب عقلتان يك مسأله اي را ادراك كنيد و با مجاهده ايمان به آن بياوريد.
فلسفه، وسيله است، خودش مطلوب نيست. وسيله است براي اينكه شما مسائل را، معارف را با برهان به عقلتان برسانيد، هنرش همين قدر است. «پاي استدلاليان چوبين بود»، مقصود همين است كه چوب است، پاي چوبي است. آنكه انسان را مي تواند راه ببرد، انسان حقيقتاً با آن مي تواند راه برود، عبارت از آن پايي است كه انسان [با آن ] جلوه خدا را ببيند، عبارت از آن ايماني است كه در قلب [وارد] مي شود، و وجدان ذوقي است كه انسان مي كند، و ايمان مي آورد. اين هم يك مرتبه است و مرتبه بالاتر هم دارد.

جلسه دوم
أعُوذُ بِاللَّه مِنَ الشّيطانِ الرَّجيم بِسْمِ اللَّه الرَّحْمَنِ الرَّحيمِ، الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعَالَمِين كلام در اين بود كه اين بسم اللَّه جار و مجرور، به چه متعلق است؟ ما عرض كرديم يكي از احتمالات اين است كه بسم اللَّه اي كه در هر سوره اي هست، متعلق باشد به خود آن سوره، به آن چيزي كه در آن سوره مناسب است.
مثل سوره حمد كه بِسْمِ اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحيمِ، الْحَمْدُ للَّهِ، اين حمد به اسم اللَّه [واقع مي شود].
روي اين زمينه كه احتمال [دارد] هر بسم اللَّه در هر سوره اي معنايش غير بسم اللَّه سوره ديگر [باشد]، هر سوره اي كه بسم اللَّه دارد و متعلّق به آن چيز مناسبِ در آن سوره است؛ اين با بسم اللَّه ديگري كه در سوره ديگر است فرق مي كند. حال كه بنا بر اين شد كه بسم اللَّه مثلًا در «سوره حمد» متعلّق به «حمد» باشد، بايد ديد آن، چه اسمي است كه حمد به آن واقع مي شود؟ آن، چه اسمي است كه ظهور از براي حق است و حمد به آن اسم واقع مي شود؛ و در سوره ديگر، مثلًا قُلْ هُوَ اللَّهُ آن، چه اسمي است كه با اللَّهُ أحَد و هُوَ اللَّهُ أحَدٌ مناسب است. در فقه هم اين مسأله هست كه اگر چنانچه يك بسم اللَّه را براي يك سوره اي گفتند، بخواهند يك سوره ديگر بخوانند، كافي نيست؛ بايد بسم اللَّه را دوباره بگويند. اين هم مناسب با همين معناست كه اين بسم اللَّه با آن بسم اللَّه فرق مي كند. اگر بسم اللَّه ها اين طور باشد كه در همه جا يك معني داشته باشد، ديگر بسم اللَّه اين سوره و آن سوره ديگر با هم تفاوتي ندارد، چنانچه بعضي مي گويند بسم اللَّه اصلًا جزو سوره نيست الّا در حمد، و من باب تبرك ذكر شده است؛ و اين صحيح هم نيست.
حالا در اين صورت كه بسم اللَّه در حمد متعلّق به معناي حمد باشد، يك احتمال اين بود كه «الحمد» تمام مصاديق حمد باشد؛ حمد از هر حامدي، هر حامدي كه حمد مي گويد، اين به اسم اللَّه حمد مي گويد؛ يعني گوينده خودش اسم است و همه اعضا و جوارحش هم از اسما هستند؛ و حمد كه از انسان واقع مي شود به اعتبار اينكه او اسم است، حمد به اسم خدا واقع مي شود. شما هم كه اسم ديگري هستيد؛ زيد هم يك اسم ديگر است. اينها هر كدام اسماي خدا هستند؛ يعني مظاهر اسما، اين جهت را توجّه كنيد كه در فاعل الهي كه فاعل وجود است، با فاعلهاي طبيعي اين فرق هست- خيلي فرقها هست، يكي از فرقها هم اين است- كه آن چيزي كه از مبدأ الهي، كه به آن فاعل الهي گفته مي شود صادر مي شود، به طوري فاني در مصدر است كه هيچ حيثيتي از خودش ندارد؛ هيچ نحو استقلالي از خودش ندارد. حالا براي نزديكتر شدن به ذهن [مي گوييم ] مثل شعاع شمس مي ماند به شمس، و لو اين طور هم نيست، غير از اين است، بالاتر از اين است؛ لكن شعاع شمس در مقابل شمس [از] خودش هيچ استقلالي ندارد. در فاعل الهي كه نفسِ ايجاد، نفسِ وجود از مبدأ خير صادر مي شود؛ اين هيچ نحو استقلالي از خودش ندارد؛ يعني نه در تحقق و نه در بقا. نه يك موجودي است كه اگر آن شعاع، شعاع وجودْ از آن گرفته بشود، بخواهد موجود باشد [بتواند] تحقق داشته باشد، آنِ واحد هم نمي تواند. ممكن، همان طوري كه در تحقق محتاج به مبدأ است، در بقا هم محتاج است؛ و چون هيچ حيثيتي از خودش ندارد و فاني در مبدأ است؛ از اين جهت در عين حالي كه ظهور اسماء اللَّه است، خودش اسماء اللَّه است، اسماء اللَّهِ فعلي است. در عين حالي كه نورِ سماوات و ارض ظهورِ نور خداست؛ لكن اللَّهُ نُورُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ. در عين حالي كه اين ظهور اوست، نه اين است كه خود او باشد؛ لكن اين ظاهر به طوري فاني در مبدأ ظهور است، و اين موجود به طوري در مبدأ خود فاني هست و هيچ نحو استقلالي ندارد كه اين اوست و اين ظهور، فاني در اوست. از اين جهت گفته مي شود كه اللَّهُ نُورُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ.
روي اين مبنا كه الف و لام، در «الحمد» الف و لام استغراق باشد و متعلّق باشد بسم اللَّه به «حمد»؛ يعني هر حمدي از هر حامدي تحقق پيدا مي كند، به «اسم اللَّه» تحقق پيدا مي كند، اسم اللَّه اش هم همان خود حامد است؛ و به اعتباري حامد و محمود يكي است، ظهور و مظهر است: أنْتَ كَما أثْنَيْتَ عَلي نَفْسِكَ، أعُوذُ بِكَ مِنْكَ. آن طور است كه حامد، فاني در محمود است؛ از اين جهت كَأَنَّهُ خود ثنا مي كند خودش را. حيثيتي براي ديگري نيست تا ما بگوييم من او را ثنا مي كنم، او خودش را ثنا مي كند از باب اينكه فناست.
يك احتمال ديگر هست و آن اين است كه: الف و لام، الف و لام استغراق نباشد كه افراد را تكثير فردي باشد. اصلًا نفس طبيعتِ مجرد از همه خصوصياتِ حمد، آن حمدي كه هيچ نحوه تعيّني ندارد [مراد باشد] در اينجا بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم الحمد للَّه، يعني حمدِ بي تعيّن، حمد مطلق.
روي اين احتمال، حمدهاي ما عكس آن احتمال [اوّل ] مي شود. حمدهاي ما براي او واقع نمي شود، آن حمدي كه براي او واقع مي شود آن حمدي است كه خودش بكند. حمد غير خودش، حمد متعيّن است و او نامحدود است. حمد محدود براي نامحدود واقع نمي شود.
آنجا گفته مي شد كه حمد واقع نمي شود الّا للَّه، شما خيال مي كنيد كه از خط خوب تعريف مي كنيد؛ اين تعريف از خداست، تعريف از خط نيست. خيال مي كنيد از نور تعريف مي كنيد؛ خيال مي كنيد مدح عالِم مي كنيد، اين مدح عالِم نيست، مدح اللَّه است. آنجا اين طور گفته مي شد كه تمام حمدها، هر چه حمد از هر حامدي كه هست به او برمي گردد، براي اينكه هيچ كمالي در عالم نيست الّا كمال او؛ هيچ جمالي در عالم نيست الّا جمال او، خودشان چيزي نيستند، اگر اين جلوه را بگيرند از موجودات، چيزي باقي نمي ماند. موجودات با اين جلوه موجودند.
آنجا اين طور گفته مي شد كه همه موجودات همان جلوه خدا هستند و همان نورند: اللَّهُ نُورُ السَّموتِ؛ و اگر اين جلوه گرفته بشود، موجودي باقي نمي ماند؛ و چون جلوه است و مدح هم براي كمال است؛ هيچ مدحي براي غير او واقع نمي شود، براي اينكه كمالي غير از كمال او در كار نيست؛ كمالِ اوست و ظهور كمالِ او كمالِ ذات اوست؛ و كمالِ او در مقام ظهور، كمال در مقام صفات، كمال در مقام ظهور؛ همه كمالات عالم، كمال اوست در مقام ظهور. هر كس هم كه مدح براي يك كمالي مي كند، پس هر مدحي كه واقع مي شود براي او واقع مي شود.
آنجا اين طور بود؛ در اين احتمال دوم اين است كه حمد، «حمد مطلق» باشد نه حمدِ «كلّ حمد»، حمد مطلق، يعني حمد بي قيد، حمدي كه هيچ قيدي در آن نيست. اين حمدي كه ماها مي كنيم تمامش حمد متعيّن است، و براي متعيّن است. براي اينكه ما به موجود مطلق دسترسي نداريم تا براي او حمد كنيم. او را ادراك نمي كنيم تا حمدش كنيم. شما كه مي گوييد الحمد للَّه، باز ادراك آن حقيقت نشده است، تا اينكه براي او حمد بكنيد؛ و هر حمدي كه واقع مي شود، براي او واقع نمي شود، براي مظاهر او واقع مي شود؛ عكس آنجا، آنجا هر حمدي واقع مي شد براي غير او واقع نمي شد. اينجا احتمال اين است كه هر حمدي واقع مي شود براي او واقع نمي شود، الّا حمد خودش؛ الّا آن حمدي كه خود او براي خودش مي كند. بنا بر اين، در بسم اللَّه اين اسم، ديگر نمي تواند اسمِ به معناي اول باشد، اسم به معناي اينكه شما اسميد، آن هم اسم است؛ [بلكه ] آن اسم اللَّه و ظهور مطلق است، بي قيد و علامت. مطلق بي قيد است؛ كه ظهور از غيب است و اسم غيب است؛ و با آن اسم، حمد واقع مي شود؛ يعني خود، خود را حمد مي كند؛ ظهور براي يك مظهر حمد مي كند. اين هم يك احتمال است راجع به متعلَّق، اين بسم اللَّه متعلّق به حمد [است ]؛ حمد، يك وقت كل مصداق از حمد است، و يك وقت صرف وجود حمد است، آنكه هيچ قيد ندارد. يك وقت تمام حمدهايي كه واقع مي شود، به غير خدا واقع نمي شود، يك وقت هيچ حمدي براي خدا واقع نمي شود به معناي حمد مطلق، به معناي حمد محدود واقع مي شود نه به معناي حمد مطلق. آن وقت الحمد للَّه، يعني آن حمد مطلقي كه هيچ قيدي ندارد، به آن اسمي كه مناسب با آن است واقع مي شود براي او. اين هم يك احتمال است.
اين معنا را هم احتمال داده اند كه [بسم اللَّه ] متعلّق به خود سوره نباشد.
بعضي گفته اند به ظَهَر است: ظَهَرَ الوُجُودُ، بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم؛ يعني هر چه پيدا بشود با اسم اللَّه پيدا مي شود. اين اسم، مبدأ ظهور همه موجودات است و اين اسم، عبارت از همان است- شايد همان باشد- كه در روايتي هست كه: خَلَقَ اللَّهُ الْمَشيئَةَ بِنَفْسِها ثُمَّ خَلَقَ الأَشياءَ بِالْمَشيئَةِ.
مشيت را كه عبارت از همان ظهور اول باشد، بنفسه خلق كرده است؛ يعني بي واسطه است؛ همه چيزهاي ديگر به مشيت واقع شده است و ظهر الوجود كه احتمال مي رود، [اين است ] كه ظهر الوجود به بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم متعلّقش سوره نباشد و متعلّقش يك چيز خارجي باشد، اين احتمال هست. البته اهل ادب هم «أسْتَعينُ» و امثال ذلك كه مناسب است در تقدير گرفته اند. خوب استعانت هم اگر باشد، و لو اهل ادب خودشان توجه ندارند، اگر أسْتَعينُ بِاللَّهِ هم باشد، اين أسْتَعينُ بِسْمِ اللَّه، يعني هر كس هر استعانتي مي كند، به اسم خدا استعانت مي كند. نمي شود كه كسي استعانت بكند بدون اسم خدا. نه اين است كه يك بسم اللَّه لفظي است و اينكه مثلًا أسْتَعينُ بسم اللَّه تشريفاتي باشد؛ يك واقعيتي است كه اسم خدا ظهور اوست در همه چيز، و أسْتَعينُ بِسْمِ اللَّه استعانت به همين ظهور است؛ و همه چيز به اين ظهور است، كه اين هم بازگشتش به اوست، و لو اديب متوجه نباشد. اين راجع به متعلّق بسم اللَّه و اينكه متعلَّق چيست.
راجع به اسم هم عرض كردم، اسم آن است كه علامت مسمّي باشد؛ و چه چيز است كه علامت مسمّي نباشد. هر چيزي را شما فرض كنيد كه يك نحوه وجودي دارد، اين نحوه، ظهوري از اوست. علامتي است از او، منتها اسم به معناي علامت مراتبي دارد: يكي اسمي است كه تمام معناي علامت است، يكي اسمي است كه از او نازلتر است ... تا برسد به اخيره موجودات، همه علامت هستند، همه ظهور هستند، ظهور اسم هستند؛ لكن مراتب دارند. در روايت است: نَحْنُ الأسماءُ الْحُسني . اسم اعلا در مقام ظهور، پيغمبر اكرم است، ائمه اطهار است. آنهايي كه در مرتبه سير و در مرتبه حركت از نقص به كمال رسيده اند به آنجايي كه وارسته شده اند از همه طبيعتها، از همه چيز؛ مثل ما نيستند كه در چاه هستيم. ما هنوز حتّي راه نيفتاده ايم. اشخاصي هستند كه از اين چاه به راه افتاده اند، هجرت كرده اند:
«مَن يَخْرُجْ مِن بَيْتِهِ مُهَاجِراً إِلَي اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَي اللَّه.»
يك احتمال اين است كه اين هجرت، هجرت از خود به خدا باشد. «بيت» نفس خود انسان باشد، طايفه اي هستند كه خارج شدند، هجرت كردند از «بيت» شان، از اين بيت ظلماني، از اين نفسانيت: مُهَاجِرًا إِلَي اللَّهِ وَ رَسُولِهِ؛ تا رسيدند به آنجايي كه «أدْرَكَهُ الْمَوْتُ»؛ به مرتبه اي رسيدند كه ديگر از خود چيزي نيستند، «موت مطلق»، و اجرشان هم عَلَي اللَّه است؛ اجر ديگري [در كار نيست ]، ديگر بهشت مطرح نيست، ديگر تنعمات مطرح نيست، فقط اللَّه است. آنكه از «بيت نفسانيتش» خارج شد، حركت كرد و مهاجرت كرد الي اللَّه و الي رسول اللَّه- كه آن هم الي اللَّه است- ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ و پس از اين هجرت، به مرتبه اي رسيد كه «أدْرَكَهُ الْمَوْتُ» ديگر از خودش هيچ نيست، هر چه هست از اوست؛ [اگر] اين را مشاهده كرد در اين هجرت، اجرش هم عَلَي اللَّه است.
يك طايفه اي هستند كه اين طورند كه هجرت كرده اند و به منتها هم رسيده اند، اجرشان هم عَلَي اللَّه است؛ هميشه هم در هجرتند آنها. يك طايفه اي هستند كه هجرتي كرده اند؛ اما نرسيده اند به غايت هجرت كه «أدْرَكَهُ الْمَوْتُ» باشد.
يك طايفه هم مثل ما هستند؛ اصلًا هجرتي نيست در كار، ما در همين ظلمتها هستيم، ماها [به سبب تعلق ] به دنيا و به طبيعت، و بالاتر از آن به انانيت خودمان در اين چاه محبوسيم. ما در «بيت» هستيم؛ يعني در بيت نفسانيت. روي اين احتمال، نمي بينيم الّا خودمان [را]؛ هر چه مي خواهيم براي خودمان مي خواهيم. خوديم، خود است، غير از خود هيچ نيست. ما تا حالا به فكر اين نيفتاده ايم كه هجرتي بكنيم، ما هر چه فكر داريم صرف همين جا مي شود.
تمام نيروي الهي كه به ما امانت داده اند، آن طوري كه هست، ردشان نمي كنيم، همين جا صرف مي كنيم و همين جا هستيم، و تا آخر هم همين جا مي مانيم؛ و هر چه مي گذرد از مبدأ بعيدتر مي شويم؛ و هر چه بگذرد ديرتر مي شود. در روايتي هست كه پيغمبر اكرم با اصحابشان نشسته بودند، يك صدا بلند شد، پرسيدند چيست؟ فرمودند (به حسب اين روايت) كه: يك سنگي از لب جهنم حركت كرده بود، بعد از هفتاد سال رسيده حالا به آخر جهنم، به آن چاهي كه جهنم در آن است. اين صداي افتادن آن است. گفته اند اين اشاره اي به اين بوده [كه ] يك نفر آدم مُعوَج، هفتاد سالش بوده و مرده، هفتاد سال از آن طرف رفته [است ].
ماها از آن طرف رفتيم، منتها من هشتاد سال از آن طرف رفتم، شماها چند سال؛ و اميدوارم شما از آن طرف ديگر برويد.
هر چه بر ما بگذرد، از اين حبّ نفس است، از اين انانيت است: أعدي عَدُوِّكَ نَفْسُكَ الَّتي بَيْنَ جَنْبَيْكَ. يك همچه تعبيري هست: [نفس ] از همه دشمنها بدتر است، از همه بتها بزرگتر است، مادرِ بتهاست: «مادر بتها، بت نفس شماست»، از همه بتها بيشتر، انسان به اين [بت ] عبادت مي كند، توجهش به اين بيشتر است؛ و تا اين بت را نشكند، نمي تواند الهي بشود؛ نمي شود هم بت باشد و هم خدا؛ اين نمي شود هم انانيت باشد و هم الهيت باشد. تا از اين «بيت»، از اين بتخانه، از اين بت رها نشويم و پشت نكنيم به اين بت، و رو نكنيم به خداي تبارك و تعالي، و از اين خانه خارج نشويم، يك موجودي هستيم به حسب واقع بت پرست، و لو به حسب ظاهر خدا [كهنه پرست ]؛ اما خدا را به لفظ مي گوييم و آنكه در دل ما هست خودمان است، خدا را هم براي خودمان مي خواهيم. اگر خدا [را] هم بخواهيم براي خودمان مي خواهيم. لفظاً مي ايستيم و نماز مي خوانيم، إيّاكَ نَعْبُدُ و إيّاكَ نَسْتَعينُ مي گوييم؛ ولي واقعاً عبادت، عبادت نفس است. وقتي توجه به خود باشد، همه جهات خودم باشم، همه چيز را براي خودم بخواهم. همه اين گرفتاريهايي كه براي بشر است از اين نقطه به پا مي شود. همه گرفتاريها از انانيت انسان است. تمام جنگهاي عالم از اين انانيت انسان پيدا مي شود. مؤمنها با هم جنگ ندارند؛ اگر جنگي باشد بين دو نفر، بايد بدانند كه مؤمن نيستند. مؤمنها با هم جنگ ندارند. وقتي كه ايمان نباشد و توجه، همه اش به خودش باشد، هر چيز را براي خودش بخواهد، هياهو از اينجا به پا مي شود؛ من براي خودم اين مسند را مي خواهم، شما هم براي خودتان مي خواهيد؛ جمع [امكان ] ندارد، تعارض مي شود. من براي خودم اين فرش را مي خواهم، شما هم براي خودتان مي خواهيد؛ من براي خودم اين رياست توهّمي را مي خواهم، شما هم براي خودت مي خواهي. وقتي من براي خودم و شما هم براي خودتان، جمع هم امكان ندارد، دعوا مي شود. آن [يكي ] اين مملكت را براي خودش مي خواهد، ديگري هم براي خودش مي خواهد، جنگ مي شود. اين جنگها همه بين انانيتهاست، جنگهاي عالم همه اش جنگهاي انانيت است. انسان با انانيتش جنگ مي كند و جنگها بين انانيتهاست. اين انانيت در اوليا نيست؛ جنگ هم در اوليا نيست؛ اگر همه اوليا در يك جايي جمع بشوند، هيچ وقت با هم جنگ [نمي كنند]، اصلًا با هم مخالفت پيدا نمي كنند، براي اينكه همه براي خداست، ديگر خودي نيست تا اينكه اين بكشد آن طرف، آن بكشد آن طرف؛ تزاحم بشود، دعوا بشود. همه براي يك مبدأ است؛ براي يك جهت است.
و ما الآن در يك چاهي واقع شديم، در يك ظلمت واقع شديم كه بالاترين ظلمتهاست؛ و آن ظلمت انانيت است؛ و اگر چنانچه از اين ظلمت خارج نشويم، از اين چاه خارج نشويم، از اين انانيت بيرون نرويم، از اين توجه به خود و خودخواهي، ديگران را هيچ [انگاشتن ] و همه را براي خود خواستن؛ هر چه طرح بشود آدم تا به نفع خودش است قبول مي كند، واقعاً قبول مي كند؛ به نفع خودش نباشد- حق هم باشد- قبول نمي كند. يك چيزي براي او باشد، فوراً باورش مي آيد، اگر به ضدش باشد اصلًا به اين زوديها باورش نمي آيد. اينها همه انانيت است. همه گرفتاريهاي ما و همه گرفتاري شما و همه گرفتاري بشر در همين جاست.
نزاع سر خودخواهي است. نزاع سر اين است كه من مي كشم طرف خودم، شما هم مي كشيد طرف خودتان. مادامي كه اين هست، الهيت در كار نيست؛ همان پرستش نفس است. حالا كي مي تواند از اين خارج بشود؟ بتي است، معبدي است و بتخانه اي است كه آدم خودش در خودش [ساخته ] است؛ و كي مي تواند [از آن ] خارج بشود؟ اين يك دست غيبي مي خواهد كه بيايد دست انسان را بگيرد و خارج كند؛ همه انبيا هم براي اين آمدند.
تمام انبيا كه مبعوث شدند، تمام كتب آسماني كه آمده اند، براي اين است كه اين انسان را از اين بتخانه بيرونش بياورند تا اين بت را بشكند و خداپرست بشود. همه انبيا آمدند براي اينكه اين عالم را يك عالم الهي اش كنند، بعد از اينكه يك عالم شيطاني است، يك عالمي است كه حكومت [آن ]، حكومت شيطان است. آنكه در ما حكمفرماست، شيطان است؛ ما تابع شيطان هستيم. هواي نفس از جلوه هاي شيطان است؛ و حكومت در ما، حكومت شيطان است. هر عملي هم كه مي كنيم عمل شيطاني است؛ هر كاري بكنيم، مادامي كه آن شيطان بزرگ كه نفس است، نفس اماره است، مادامي كه او هست، هر كاري هم ما انجام بدهيم، روي انانيت انجام مي دهيم، روي انانيت كه انجام داديم، تبع شيطانيم، سلطنت شيطان الآن بر ما مستولي است. آن وقتي كه هجرت بكنيم، و به تعليم انبيا، به تعليم اوليا هجرت بكنيم از اين منزل، و پشت بكنيم به اين انانيت، از اين چاه داريم مي رويم آن طرف؛ و اگر چنانچه كسي در دنيا موفق بشود، مي رسد به آنجايي كه در وهم من و شما نمي آيد، پس عدم گردد و فاني مي شود. كسي [كه ] بخواهد كمال پيدا بكند، كسي [كه ] بخواهد از اين انانيت بيرون برود، بايد با مجاهده هجرت بكند، مجاهده كند و اين هجرت را انجام دهد. [طبق حديث شريف ] از جهاد اصغر آمديد: وَ بَقيَ عَلَيْكُمُ الجِهادُ الأكْبَرُ. [جهاد با نفس ] جهاد اكبر است، همه جهادهاي دنيا، تابع اين جهادند. اگر اين جهاد را موفق شديم، هر جهادي بكنيم جهاد [الهي ] است، اگر اينجا موفق نشديم، همه اش شيطاني است، همه جهادها شيطاني است. در روايت است كسي كه «خَرَج»، خارج شود براي جهاد كه يك كنيزي پيدا بكند، يك مالي پيدا كند، اين اجرش همان است؛ و آن كسي كه [جهادش ] «إلَي اللَّه» باشد، اجرش «عَلَي اللَّه» است.
سنخ فعلها فرق مي كند. سنخ فعلي كه از اوليا صادر مي شود، با فعلي كه از ماها صادر مي شود [فرق مي كند]؛ چون مبدأش فرق مي كند. بي جهت نيست كه ضَرْبَةُ عَلِيٍّ يَوْمَ الْخَنْدَقِ أَفْضَلُ مِنْ عِبادَةِ الثَقَلَيْنِ. خوب، يك دست فرود آوردن براي كشتن يك نفر آدم، البته يك جهتش آن است كه تمام اسلام با تمام كفر مواجه شده بود، كه اگر يوم الخندق شكست مي خوردند، اسلام از دست مي رفت. به اين معنا يك جهت [هست ]، يك جهت هم، قضيه آن خلوص و آن الهيتي [است ] كه در مطلب است. آن آدمي كه وقتي روي سينه آن شخص مي نشيند و او تف مي اندازد به او- به حسب نقل- بلند مي شود، مبادا يك وقتي- با اينكه نبوده، مع ذلك احتياط است- مبادا يك وقتي تأثيري كرده باشد و اين [عمل ] از الهيتش افتاده باشد و جهت نفسانيت پيدا بكند، آن [آدم ]، يك ضربتش، روحش بيشتر از همه عبادات است، آن روحي كه عبادت را عبادت مي كند. مشرك و غير مشرك، آنكه بت مي پرستد و آنكه نمي پرستد، همه يك ظواهري و يك ذكري و آدابي دارند، ظواهرش كه مثل هم است؛ ابو سفيان هم نماز مي خواند، معاويه هم امام جماعت بود؛ ظواهر همين ظواهر است؛ آنچه اين نماز را بالا مي برد، آن روحي است كه دميده مي شود به نماز، آن روح اگر باشد نماز بالا مي رود، نماز الهي مي شود؛ و تا عبادت براي خودش باشد [نماز الهي نيست ]. همه ما اين طور هستيم. بازي ندهيم يكديگر را.
همه عبادتمان براي خودمان است. آنكه خيلي آدم خوبي است براي بهشت عبادت مي كند. شما بهشت را برداريد از روي اعمال، ببينيم كي عبادت مي كند. بهشت را برداريد، ببينيد كي عبادت مي كند. علي مي ماند و حوضش! كه: عَشِقَ الْعِبادَةَ وَ عانَقَها. «1» يك دسته مردم اين طورند، عبادت براي بهشت اصلًا مطرح نيست پيش آن كسي كه از خودش گذشته و خارج شده از اين بيت، و به مرتبه موت رسيده؛ پيش او لذات چيزي نيست، بهشت اصلًا مطرح نيست، غافل [است او] مرده است او: أَدْرَكَهُ الْمَوْتُ؛ براي او اين حرفها مطرح نيست، بهشت و جهنم همه علي السواء است پيش او. أوْ اثْني عَلي ذاتِ اللَّهِ تعالي؛ ثنا كرده است براي خدا. او خدا را اهل اينكه عبادتش بكند يافته [است ]. اين يك مرتبه اي از مراتب آنهاست كه عاشق عبادتند. او را سزاوار معبوديت يافته و عبادت مي كنند. مراتب ديگر هم هست كه در فكر ماها نيست.
اول قدم اين است كه از اين بيت، بنا بگذاريد خارج بشويد. اول قدم اين است كه انسان قيام كند، قيام للَّه؛ بيدار بشود، خواب نباشد مثل ما. ما الآن خوابيم در صورت بيدار، بيداري حيواني است و خواب انساني. ما خوابيم همه: النَّاسُ نيامٌ فَإذا ماتُوا انْتَبهُوا الآن نيام است، خواب است، وقتي كه موت حاصل شد، آن وقت تنبه پيدا مي شود كه چه هياهويي بوده است. [أنَ ] جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكافِرِينَ؛ يعني الآن هم محيط است، منتها چون او در خدر طبيعت است، آدمي است كه تخديرش كرده اند، طبيعت تخديرش كرده است، ادراك نمي كند. وقتي كه اين تخدير برداشته بشود، مي بيند كه همه آتش شد. بايد از اين راه رفت، چاره نيست، ما را مي برند؛ منتها ما را از آن طرف مي برند. بايد خودمان بيدار بشويم و از آن راه مستقيمي كه بايد برويم، برويم. بايد تحت تربيت انبيا واقع بشويم.
انبيا همه آمدند آدم را درست كنند. يك نبي اي نيامده است كه مقصدش اين معنا نباشد كه انسان را اصلاح كند. اقامه عدل، همين درست كردن انسانهاست. عدل، يك چيزي نيست الّا آنكه از انسان صادر مي شود؛ ظلم هم آن است كه از انسان صادر مي شود. اقامه عدل، متحول كردن ظالم به عادل است، متحول كردن مشرك به مؤمن است. [نبي ] متحول مي كند يك موجودي را كه اگر رهايش بكنند به هاويه مي رود، و به جهنم منتهي مي شود؛ به يك موجودي كه راه را به او مي نمايند كه اين راه است. از اين راه بايد بروي. ما تا حالا راه نيفتاده ايم. هفتاد سالمان است، هشتاد سالمان است و هنوز راه نيفتاده ايم. تا حالا هجرت نكرده ايم. ما در زمين متوقف شده ايم و تا آخر هم همين طور مي مانيم؛ ولي بايد راه بيفتيم، چاره نيست. شما جوانها بهتر مي توانيد اين راه را پيدا كنيد؛ از ما گذشته؛ ما قدرتهايمان رفته است ديگر سراغ كارش. شما جوانها بهتر مي توانيد تهذيب نفس كنيد؛ شما به ملكوت نزديكتر هستيد از پيرمردها. در شما آن ريشه هاي فساد كمتر است، رشدش كمتر است، آن طور رشد نكرده؛ هر روز بماند، رشدش زيادتر مي شود. هر روز تأخير بيندازيد، مشكلتر مي شود. يك پير بخواهد اصلاح بشود، بسيار مشكل است؛ جوان زودتر اصلاح مي شود. هزاران جوان اصلاح مي شوند و يك پير نمي شود. نگذاريد براي ايام پيري؛ حالا كه جوان هستيد سير خودتان را بكنيد، شروع كنيد. الآن خودتان را تبعِ تعليمات انبيا كنيد، مبدأ اين است، از اينجا بايد رفت. آنها راه را نشان داده اند، ما راه را نمي دانيم، آنها راه را مي دانند، طبيبند و راه را مي دانند. راه سلامت را مي دانند؛ آنها راه سلامت را به ما گفته اند، مي دانند؛ بخواهيد سالم باشيد، از آن راه بايد برويد. بايد از توجهاتي كه به نفس هست، خودتان را كم كم خارج بكنيد، البته مسأله اي نيست كه به اين زودي بشود، لكن كم كم خارج بكنيد.
اين همه آمال ما، زير خاك خواهد رفت، تمام خواهد شد. اين همه توجهات به خود، به ضررمان تمام مي شود و تمام مي شود. آنكه باقي مي ماند آن است كه مربوط به خداست: مَا عِندَكُمْ يَنفَدُ وَ مَا عِندَ اللَّهِ بَاقٍ. آنكه است [باقي مي ماند]. انسان يك ما عندكم دارد، يك ما عند اللَّه دارد، مادامي كه به خود هست، به خود متوجه هست [به ما] عندكم [توجه دارد]؛ همه اينها هم فاني خواهد شد، نفاد پيدا خواهند كرد؛ اما اگر چنانچه برگردد به خدا؛ آنجا به اسم «باقي» باقي است، بقا پيدا مي كند.
كوشش كنيد از اين وضعي كه داريد و داريم، و كوشش كنيم از اين وضع بيرون برويم. آنهايي كه در جهاد با كفار پيروز مي شدند، باك نداشتند از اينكه طرفشان چقدر باشد. آنكه مي گويد: اگر عرب با هم مجتمع بشوند، در مقابل من قرار بگيرند، من برنمي گردم؛ براي اين است كه قضيه، قضيه خداست؛ آنكه مال خداست، شكست تويش نيست، برگشت ندارد، برگشت به چه؟ آنهايي كه جهاد مي كردند و پيش مي بردند؛ و بدون توجه به خودشان و آمال خودشان جلو مي رفتند، آنها تا يك حدودي جهاد نفس كرده بودند. آنهايي كه در مرتبه عالي بودند، در مرتبه عالي جهاد نفس بودند و آنهاي ديگر هم به مراتب خودشان؛ تا اين جهاد نشود، نمي شود؛ تا انسان پشت نكند به آمال خودش، پشت نكند به دنيا كه همه اش همان آمال آدم است [نمي شود]. دنياي هر كس، همان آمالش است. از دنيا تكذيب شده است، از عالم طبيعت تكذيب نشده، از دنيا تكذيب شده [است ].
دنيا همان است كه پيش شماست. خود شما توجه وقتي به نفستان داريد، خودتان دنياييد. دنياي هر كس آن است كه در خودش است، آن تكذيب شده است؛ اما از شمس و قمر و طبيعت، هيچ تكذيب نشده؛ تعريف شده است، اينها مظاهر خداست.
آني كه انسان را بعيد مي كند از ساحت قدس و از كمال، دنياست؛ و آن هم پيش خود آدم است، توجه به نفس است. خدا كند كه موفق بشويم براي اينكه از چاه بيرون برويم، و تبعيت كنيم از اولياي خدا؛ كه آنها از اين مهلكه نجات پيدا كردند و خارج شدند؛ و أدْرَكَهُمُ الْمَوْتُ.

جلسه سوم
أعُوذُ بِاللَّه مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيمِ بسم اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحيمِ، الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعلَمِين صحبت در اين بود كه اين بسم اللَّه متعلق به چيست. چند احتمال بود كه عرض كرديم؛ و اساس فهم بعضي از اين مسائل، اين است كه انسان رابطه ما بين حق و خلق را بداند، كه اين، چه نحو رابطه اي است. البته ما اكثراً به طور طوطي وار يا با قدم برهان- آن قدم بالاترش مال كسان ديگر است- [تصوراتي داريم ]. اين ربط موجودات به حق تعالي اين طور نيست كه موجودي به يك موجود ديگري ربط داشته باشد، مثل ربط پدر به پسر، پسر به پدر. اين يك ربطي است كه موجودي مستقل به موجودي مستقل [دارد]؛ رابطه اي هم بينشان هست، ربط شعاع شمس به شمس، هم- با اينكه يك مرتبه بالاتري است- باز هم شعاع شمس با شمس يك غيريّتي دارد و ربط موجودي به يك موجود ديگر است. ربط قواي نفس مجرد به نفس هم يك مرتبه بالاتر از ربط شعاع شمس به شمس است؛ لكن در ربط قوه باصره به نفس، قوه سامعه به نفس هم يك نحو تغايري، كثرتي هست؛ و اما ربط موجودات به مبدأ وجود، به حق تعالي را نمي شود از هيچ يك از اين انواع ربطي كه عرض كردم، حساب كرد. كتاب و سنت هم گاهي همين معنا را، همين معنا را، همين معناي ربط را به آن صورت كه هست، افاده مي فرمايند: تَجَلَّي رَبُّهُ لِلْجَبَلِ به تجلي تعبير مي شود. در دعاي سمات: وَ بِنُورِ وَجْهِكَ الَّذي تَجَلَّيْتَ بِهِ لِلْجَبَلِ فَجَعَلْتَهُ دَكّاً خداوند [مي فرمايد:] اللَّهُ يَتَوَفَّي الْأَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا [با اينكه ] ملك الموت توفّي مي كند، انسان هم اگر كسي را بكشد باز گفته مي شود كه او كشته است: وَ مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ، «ما رَمَيْتَ وَ رَمَيْتَ»، «رَمَيْتَ وَ ما رَمَيْتَ» يك تجلي است، يك نور است؛ و اگر اين معنا را ما به برهان يا به طور طوطي وار ادراكش بكنيم، آن وقت در اين آيات شريفه بعضي از مسائل معلوم مي شود.
در احتمال اولي كه داديم كه حمد، جميع محامد باشد؛ متكثر به نحو كثرت ملاحظه بشود، اسم هم به طور كثرت ملاحظه بشود. آن احتمال اين بود كه هر حمدي كه واقع مي شود، ممكن نيست واقع بشود الّا براي حق تعالي. براي اينكه حمد به جلوه ها واقع مي شود و جلوه همان ظهور اوست؛ بالاتر از ظهور شمس در شعاع است و ظهور نفس در سمع و بصر.
در عين حالي كه حمد براي مظاهر است، اسماي متكثره براي خود حق تعالي هم هست.
در احتمال دوم هم كه گفتيم: حمد، حمد مطلق باشد؛ و دنبالش گفته شد كه عكس احتمال اول است، يعني هيچ حمدي از حامدي براي او واقع نمي شود. روي اين مطلب، و لو اينكه حمد براي مظاهر واقع مي شود و اين مظاهر ظهور اوست، حمد مطلق از ما واقع نمي شود و براي مطلق واقع نمي شود، لكن از باب اينكه تمام اين كثرات مضمحلّ در آن موجود مطلقند، حمد براي او واقع مي شود؛ در نظر كثرت و نظر وحدت فرق مي كند. در نظر كثرت به حسب اين احتمال ثاني، هيچ حمدي براي وجود مطلق واقع نمي شود؛ و به نظر اضمحلال كثرات در وحدت، همه حمدها بر او واقع مي شود. به حسب اين دو احتمال، آيه شريفه از اول تا آخر، معاني اش فرق مي كند به حسب اينكه «الحمد» [مفيد] استغراق باشد، و اسم، اسماي متكثره [باشد كه:] «كل موجودٍ اسم»، آن وقت «اللَّه» و «رحمن» و «رحيم» كه در بسم اللَّه واقع شده است، معاني اش با «اللَّه» و «رحمن» و «رحيم» به حسب آن احتمال ديگر فرق مي كند، [روي اين لحاظ كه ] اسم، اسم ظاهر است و هر اسمي با اسم ديگر فرق دارد، ملاحظه مرتبه كثرت است.
در ملاحظه مرتبه كثرت، «اسم»، اسمِ «اللَّه» است؛ لكن در مقام كثرات، در مقام تفصيل. اين «اللَّه» تجلي حق تعالي به اسم اعظم است.
تجلي در موجودات به اسم اعظم [است ]. «رحمن» تجلي به رحمانيّت است در مقام فعل، و هكذا «رحيم». رَبِّ الْعلَمِين و إيّاك نعبد هم، همين طور با احتمال ديگر فرق مي كند.
در احتمال ثاني كه حمد، حمد مطلق باشد، حمد بدون هيچ قيد باشد، «اسم»، «اللَّه»، «رحمن»، «رحيم» تا آخر سوره فرق مي كند. آنجا همه موجودات اسم بودند؛ هر موجودي اسم بود؛ در هر عملي، اسم معنايش فرق داشت با عمل ديگر؛ اينجا كه حمد مطلق است، حمد مطلق به «اسمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ» [واقع مي شود]. حمد مطلق مال «اللَّه» است.
حمد مطلق با اسمي كه اسم ظهور مقام ذات است، يعني در مقام ذات است، يعني در مقام اسماء اللَّه، در مقام ذات [واقع مي شود]. «اللَّه» اسم جامع مقام ذات است نه مقام ظهور؛ «اسم» هم جلوه همان است؛ «رحمان» هم رحمانيّت مقام ذات؛ «رحيم» هم رحيميّت مقام ذات است؛ و همين طور «ربّ» و هكذا ...
اينها به حسب قدمهاي برهاني [است.] در فلسفه اعلا، نه در فلسفه هاي متعارف، برهان بر اين معاني هست، لكن همه اينها غير آن است كه اوليا مي يافتند. اوليا با قدم سلوك از منازل گذشته، و مي يافتند واقع را، مشاهده مي كردند.
اوليا نمي توانند مشاهدات خودشان را براي مردم بيان كنند، قرآن هم نازل شده، متنزل شده است، رسيده است به جايي كه با اين مردم در بند و در چاه ضلالت، مخاطبه كند. دست و زبان پيغمبر اكرم هم بسته است، نمي توانند آن را كه واقعيت است برسانند مگر متنزل [كنند]، تنزل [بدهند]. قرآن مراتب دارد، هفت بطن يا هفتاد بطن از براي قرآن است؛ از اين بطون تنزل كرده است تا رسيده است به جايي كه با ما مي خواهد صحبت كند. خدا خودش را با شتر معرفي مي كند: أَ فَلَا يَنْظُرُونَ إِلَي الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ؛ و اين براي ما تأسف آور است كه به همين موجودات نازل: به شمس، به سماء، به ارض، به خود آدم [بخواهيم به خدا معرفت پيدا كنيم.] زبان انبيا عقده داشته: رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي، وَ يَسِّرْ لِي أمْرِي، وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِن لِّسَانِي؛ عقده ها در زبانشان، نه در قلبشان بوده است. نمي توانستند آنچه يافته اند آن طور كه يافته اند بگويند، گفتني نبوده است. از اين جهت با مثال با نظاير مي خواستند چيزي به ما بفهمانند.
خوب وقتي كه خدا با شتر معرفي بشود، معلوم است كه مرتبه ما چه مرتبه اي است، مرتبه همان حيوان است؛ و معرفتي كه ما از آن پيدا مي كنيم چه معرفتي است، يك چيز بسيار ناقص [است ].
آن جايي هم كه گاهي [مطلبي ] ذكر مي شود راجع به انبيا: فَلَمَّا تَجَلَّي رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسَي صَعِقًا، موسي بعد از اينكه تحت ربوبيّت حق تعالي واقع شد و از اين منازل گذشت، آن وقت عرض كرد: أَرِنِي أَنظُرْ إِلَيْكَ؛ به من خودت را ارائه بده. ارائه بده، يعني من با چشمم ببينمت.
اينكه از يك نبي بزرگي صادر نمي شود، آن نحو ارائه و آن نحو رؤيتي كه مناسب با مرئي و رائي كه دست ما به آن نمي رسد. در عين حالي كه به آنجا رسيده بود كه متكلم بود، با خدا تكلم مي كرد، [عرض كرد:] رَبِّ أَرِنِي أَنظُرْ إِلَيْكَ؛ جواب آمد كه لَن تَرَانِي؛ يعني- محتملًا- تا موسي هستي، رؤيت نمي شود، تا تو هستي نمي شود؛ لكن مأيوسش نكرد؛ ارجاعش كرد به اينكه: انظُرْ إِلَي الْجَبَلِ. اين «جبل» چيست؟ اين جبلي كه تجلي حق بر موسي نمي شود و بر آن مي شود، اين «جبل طور» است. آيا اين تجلي، يك تجلي بود كه اگر آن روز مردم در كوه طور بودند، آن را مي ديدند؟
[آيا] مثل [رؤيت ] شمس بود؟ اين وَ لكِنِ انْظُرْ إِلَي الْجَبَلِ، وعده ملاقات است؛ نمي بيني وَ لكِنِ انظُرْ إِلَي الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانهُ فَسَوْفَ تَرَانِي. محتمل است كه «إسْتَقَرَّ عَلي مَكانِهِ» مراد اين جبل باشد؛ اين جبل محتمل است كه همان انانيّت، نفس موسي بوده [باشد] كه باز بقايا داشته است، با همان تجلي جبل را «دك» كرد، به هم زد اوضاع انانيّت را، و موسي به مقام موت رسيد: خَرَّ مُوسَي صَعِقاً.
براي ما اينها قصه است. آنچه آنها با قدمِ شهود يافته اند، براي ما كه در اين ظلمتكده هستيم، به صورت قصه است. جبل طور را براي ما گفته اند؛ تجلي هم به نظر ما مي آيد كه يك نوري بوده است از كوه طور، كه موسي ديده، ديگران هم مي ديدند. اگر نور حسي بود، خوب همه مي ديدند. جبرئيل امين قرائت مي كرد قرآن را براي رسول خدا، لكن آنهايي كه آنجا بودند مي شنيدند؟! ما يك شبحي مي بينيم و از اصل غفلت داريم، از دور يك مسأله اي مي شنويم. انبيا مثل آن آدمي هستند كه خوابي ديده، چيزي مشاهده كرده، لكن زبانش عقده دارد و مردم هم همه كر هستند: «من گنگ خواب ديده [و ....»؛] هم آنها عاجزند از گفتن و هم ما عاجزيم از شنيدن. گفته اند، لكن براي ما نيست؛ ما همان اموري كه قابل فهممان است مي فهميم. قرآن همه چيز دارد، احكام شرعيه ظاهريه دارد، قصه هايي دارد كه لبابش را ما نمي توانيم بفهميم، ظواهرش را مي فهميم. براي همه هم هست، يك چيزي است كه همه از آن استفاده مي كنند؛ لكن آن استفاده اي كه بايد بشود [نمي شود]. آن استفاده را به حسب: إنَّما يَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ، خود رسول اللَّه مي بَرد.
ديگران محرومند مگر به تعليم او، اوليا هم با تعليم او. در عين حال باز نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ، عَلَي قَلْبِكَ نازل شده، تنزّل كرده، و با دست روح الامين آمده؛ لكن رسول اللَّه در مقام تنزل، اين نزول هست، يك مقامي است كه از خود او اخذ مي كند؛ إِنَّا أَنْزَلْنهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ، جمعاً او نازل مي كند فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ وارد مي شود؛ ولي در مقام تنزل، [مرتبه ] بالاتر روح الامين است. آن هم كه به قلب او وارد مي شود، بايد نازل بشود به مراتب: از اين بطن به آن بطن، از اين حد به آن حد، تا برسد به حدي كه به صورت الفاظ درآيد.
قرآن كه از مقوله سمع و بصر نيست، از مقوله الفاظ نيست، از مقوله اعراض نيست؛ لكن متنزلش كردند براي ما كه كور و كر هستيم، تا آنجايي كه بشود اين كور و كرها هم از آن استفاده اي بكنند. آنهايي كه آن استفاده ها را مي كردند، وضع تربيتشان يك جور ديگر بود، وضع تلقي شان از كتاب، از قرآن يك نحو ديگري بود، وضع توجهشان به مبدئي كه قرآن از آن نازل شده است، يك طور ديگري بود؛ غير از اين اوضاعي است كه در اينجاست. همان طوري كه جلوه حق تعالي از غيب ظاهر مي شود و متنزل مي شود، مي آيد تا همين عالم طبيعت؛ همان فرقي كه ما بين عالم طبيعت، عالم جسم، عالم ظاهر با مراتب غيب هست؛ الي ما شاء اللَّه، تا به مرتبه جلوه اول برسد، همان فرق ما بين ادراكات ما و بعد از ما بالاترها، و بعد از بالاترها و بالاترها [هست؛] تا برسد به آن مرتبه اي كه اولياي خاص خدا و انبيا در آن مرتبه هستند. آن جلوه اي كه براي حضرت موسي [واقع شد]، آنجا مي فرمايد:
«فَلَمَّا تَجَلَّي رَبُّهُ لِلْجَبَلِ.» و در دعاي سمات:
«بِنُورِ وَجْهِكَ الَّذي تَجَلَّيْتَ لِلْجَبَلِ.»
و آنجا هم [فرمود:]
«يا موسي إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ.»
تجلي براي شجر، يك جا إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ، يك جا تَجَلَّي رَبُّهُ لِلْجَبَلِ، يك جا بِنُورِ وَجْهِكَ الَّذي تَجَلَّيْتَ لِلْجَبَلِ، همه اش صحيح است، و هر كدام در مقام خودش تمام است.
ما بخواهيم ياد بگيريم قرآن را، بايد چه بكنيم؟ اين مسائل به آن معنا تعليم و تعلمي نيست.
ما وقتي بخواهيم قرآن را نگاه كنيم و همين تفاسيري كه متعارف است نگاه كنيم، بعضي شان به اين معاني اشاره دارند؛ همين تعليم و تعلم با كر و كورهاست. قرآن همه مسائل را دارد؛ لكن آن كسي كه ادراك مي كند إنَّما يَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ است. قرآن را آنكه مخاطبش است مي فهمد؛ و معلوم است آن كسي كه «مَنْ خُوطِبَ بِهِ» است و قرآن را مي فهمد، آن مرتبه اي از قرآن است كه: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ، «نَزَلَ عَلي قَلْبِهِ» اين را غير از خود او نمي تواند مشاهده كند. قضيه، قضيه ادراك عقلي نيست، قدم برهان نيست، قضيه مشاهده است، آن هم «مشاهده غيبيه». مشاهده با چشم نيست، مشاهده با نفس نيست، مشاهده با عقل نيست، با قلب نيست. آن قلبي كه قلب عالم است، قلب نبي، مشاهده با اوست، دريافته، لكن نمي تواند بيان كند؛ مگر در لفافه امثله و الفاظ، به يك آدمي كه كور است چطور شما مي توانيد بفهمانيد كه نور چيست؟ با چه زباني، با چه حرفي؟ جز اين است كه مي گويي نور يك چيزي [است كه ] روشن مي كند؟ آدمي كه نديده است نور را، چطور آن كسي كه نور را ديده مي تواند به او افهام كند؟ جز اينكه عقده در لسانش هست؛ و اين عقده براي اين است كه طرف، عقده در گوشش است؛ آن عقده اي كه در لسان انبيا بود، پيغمبر اكرم عقده اش از همه بيشتر بود، براي اينكه آنچه او يافته بود، آنچه از قرآن در قلب او نازل شده بود، براي چه كسي بيان بكند، مگر آنكه رسيده [باشد] به مقام ولايت تامه. شايد يكي از معاني ما أُوذِيَ نَبِيٌّ مِثْلَ ما أُوذيتُ - اگر وارد شده باشد از رسول اللَّه- اين باشد كه يك آدمي كه آنچه را بايد برساند نتواند برساند؛ آنكه كسي را نيابد كه به او آنچه يافته بگويد، تأثر دارد. [خصوصاً] آنچه كه او يافته بود، فوق همه آنها بود كه سايرين يافته بودند؛ و كسي كه يافته است اموري [را] و ميل دارد همه بيابند، و نتواند برساند، تأثر [ش چقدر است؟] آن پدري كه مي خواهد بچه اش شمس را ببيند، ولي بچه كور است، تأثرش چقدر است؟ بخواهد افهام كند چه بگويد؟ چه بگويد كه اين نور را بفهمد؟
عناويني كه همه اش مجهول [است ]، جز مجهولات چيزي نيست.
الْعِلْمُ هُوَ الْحِجابُ الْأكْبَرُ؛ يك حجاب بزرگ همين علم است؛ سرگرم مي كند انسان را به همين مفاهيم كليه عقليه، و از راه بازش مي دارد.
حجاب است براي اوليا؛ و هر چه علم زيادتر بشود، حجاب غليظتر مي شود. علقه انسان به همان علمي كه دارد [است كه ] گاهي هم عالم خيال مي كند همه اش همين است. انسان از باب اينكه خودخواه هست، مگر اينكه از اين جلد بيرون برود، هر علمي را كه يافته است، ادراك كرده و خوانده، همه كمالات را منحصر به آن مي داند. فقيه خيال مي كند غير فقه چيز ديگر نيست در عالم؛ عارف هم خيال مي كند غير عرفان چيزي نيست؛ فيلسوف هم خيال مي كند غير فلسفه چيزي نيست؛ مهندس هم خيال مي كند غير هندسه چيزي نيست. حالا يا علم را فقط عبارت از آن مي دانند كه با مشاهده و با تجربه و اينها باشد، اين را علم مي دانند، ما بقي را ديگر علم نمي دانند. [...] اين حجاب بزرگي است براي همه.
حجابهاي زيادي هست كه غليظتر از همه، همين حجاب علم است؛ يعني آنچه بايد با آن راه را پيدا كند، همان مانع بشود؛ علمي كه بايد انسان را هدايت كند، مانع از هدايت بشود؛ و علمهاي رسمي همه همين طورند كه انسان را از آنچه بايد باشد، محجوب مي كنند؛ خودخواهي مي آورند.
وقتي علم در يك قلب غير مهذب وارد بشود، انسان را به عقب مي برد.
هر چه انباشته تر باشد، مصايبش زيادتر است. وقتي يك زمين شوره زار [يا] سنگلاخ باشد، هر چه تخم در آن بكارند نتيجه نمي دهد. يك زمين شوره زار، قلب محجوب، غير مهذب، قلبي كه از اسم خدا هم مي ترسد [بي حاصل است.] بعضيها از مسائل فلسفي- با اينكه فلسفه يك علم رسمي است- چنان رم مي كنند كه خيال مي كنند يك ماري است. فيلسوف هم از عرفان آن طور رم مي كند. عارف هم همين طور است، [تا] بالاتر ...
همه علوم رسمي «سر به سر قيل است و قال».
و من نمي دانم ما كي [مي توانيم ] لا اقل آن طور خودمان را مهذب كنيم كه اين علوم رسمي خيلي مانعمان نشود؛ از خدا مانعمان نشود، از ذكر اللَّه مانعمان نشود. اين هم خودش يك مسأله اي است. اشتغال به علم، اسباب اين نشود كه از خدا غافل بشويم؛ اشتغال به علم، اسباب اين نشود كه يك غرور پيدا بشود كه ما را از مبدأ كمال دور كند. اين غروري كه در ملاها هست، چه آنهايي كه علوم مادي و طبيعي دارند و چه آنهايي كه علوم شرعي دارند يا علوم عقلي دارند. اين، اگر قلب مهذب نباشد، يك غروري مي آورد؛ همان غروري كه انسان را از خدا بكلي بازمي دارد.
وقتي مشغول مطالعه است، غرق در مطالعه است، وقتي مشغول نماز است، پيشِ نماز نيست. يكي از دوستان ما بود- خدا رحمتش كند- مي گفت كه: يادم نيست بگذار بايستم نماز، يادم بيايد. كأنّه انسان وقتي وارد مي شود به نماز، تو [ي ] نماز نيست، اصلًا به خدا توجه ندارد، قلبش آنجا نيست، قلبش جاي ديگر است؛ شايد فكر اين باشد كه مسأله علمي را حل كند. اين علمي كه مقدمه براي رسيدن به مقصود است، انسان را از مقصود بازدارد. علم شرعي است، علم تفسير است، علم توحيد است، لكن در قلب غير مهيا، غير مهذب، علم توحيد هم يك غل و بندي است كه نمي گذارد، مانع مي شود، علوم شرعي هم همين طورند، اينها همه وسيله اند. علوم شرعي، مسائل شرعيه يك وسايلي هستند، آنها وسايل عمل هستند، [عمل ] هم وسيله است. همه براي يك مقصدند، همه براي اينند كه بيدار بشود اين نفس، از اين حجابهايي كه همه براي ما ظلماني است، از اين ظلمتها بيرون برود، بعد برسد به حجابهاي نوراني. مثل اينكه چنين تعبيري هست كه: إنَّ للَّهِ سَبْعينَ ألْفَ حِجابٍ مِنْ نُورٍ، همين طور نه «مِنْ ظُلُماتٍ»، آنها هم كه نور هستند، باز حجاب هستند. ما هنوز از حجابهاي ظلماني بيرون نرفته ايم، ما توي حجابها مي لوليم و تا آخر هم [معلوم نيست ] چه خواهد شد؟! علم در نفوس ما تأثيري نكرده، الّا تأثير سوء؛ علوم شرعيه، علوم عقليه، اينهايي كه اين بيچاره ها اسمش را ذهنيات مي گذارند، اينهايي كه اين محجوبها «ذهنيات» مي گويند، [واقعاً ذهنيات ] هستند، يعني عينيت ندارند، اينها وسيله اند براي رسيدن به مقصد؛ و هر كدام ما را بازدارند از آن مقصد، ديگر علم نيست، اين حجاب است، ظلمت است، حجاب ظلماني است. هر علمي كه انسان را بازدارد از مقصد، از آنچه كه براي آن انبيا آمدند، [حجاب است.] انبيا آمدند مردم را از اين دنيا، از اين ظلمتها بيرون بكشند؛ و به مبدأ نور برسانند، مبدأ نور، انوار نه، نور مطلق؛ مي خواهند انسان را فاني كنند در نور مطلق، اين قطره را در آن دريا فاني كنند- البته مثال منطبق نيست- تمام انبيا براي همين آمده اند و تمام علوم وسيله است و عينيت مال آن نور است، «ما عدمهاييم»، اصلمان از آنجاست، عينيت مال آنجاست. همه انبيا هم آمده اند كه ما را از اين ظلمتها بيرون بكشند و به نور برسانند، نه به انوار، از حجابهاي ظلماني، و از حجابهاي نوراني بيرون بكشند و به نور مطلق متصل كنند.
گاهي علم توحيد هم حجاب است. علم توحيد است، برهان اقامه مي كند بر وجود حق تعالي؛ لكن محجوب است از او. همين برهان دورش مي كند، از آنچه كه بايد باشد دورش مي كند. انبيا قدمشان اين طور نبوده؛ اوليا و انبيا قدمشان، قدم برهاني نبوده؛ آنها برهان مي دانستند؛ اما قضيه، قضيه اثبات واجب به برهان نبوده. مَتي غِبْتَ: كي غايب بودي. حضرت سيد الشهدا مي فرمايند: عَمِيَتْ عَيْنٌ لا تَراكَ عَلَيْها رَقيباً آن چشمي كه نمي بيند تو حاضري و مراقبي، كور باشد، و كور هم هست.
اول مرتبه قيام است: قُلْ إِنَّمَا أَعِظُكُم بِواحِدَةٍ أَن تَقُومُوا للَّهِ. اصحاب سير هم اين را منزل اول دانسته اند؛ شايد هم مقدمه باشد و منزل نباشد.
در منازل السائرين اين را منزل اول دانسته؛ لكن ممكن است كه اين اصلًا مقدمه باشد، منزل بعد باشد. اول اين است كه يك وصيت، يك موعظه به وسيله يك موجودي كه خودش يافته است [صادر مي شود] و مي فرمايد به آنها بگو كه: إِنَّمَا أَعِظُكُمْ بِوحِدَةٍ؛ فقط يك موعظه، فقط اينكه قيام كنيد براي خدا. همه چيز از اينجا شروع مي شود، همه مسائل از اينجا شروع مي شود كه «قيام للَّه» باشد، انسان نهضت كند براي خدا، بايستد براي خدا، از اين خواب بيدار بشود. كأنّه [امر مي كند] به اين خوابها، به اينهايي كه افتاده اند آنجا و خوابند و بيهوش، بگو كه من به شماها يك موعظه دارم و آن اين است كه بلند شويد از جا براي خدا، قيام كنيد براي خدا، راه بيفتيد؛ و ما همين يك موعظه را هم تا حالا گوش نكرده ايم، براي او راه نيفتاده ايم. راه افتادنمان براي خودمان است؛ آنها هم كه خيلي خوب هستند باز براي خودشان. بله اوليايي هستند كه يك جور ديگرند؛ آن موعظه براي ما خوابهاست، آنها رسيده اند، بالا هستند. ما را خواهند برد، اين معنا را هيچ كس نمي تواند [انكار كند]، ما الآن اينجا هستيم و موكلهايي كه بر همه قواي ما تسلط دارند، دارند ما را مي برند. آن قوا دارند ما را به آن طرف مي كشند؛ از اول كه در طبيعت هستيم دارند مي كشند ما را [به ] طرف جاي ديگر، ما خواهيم رفت، لكن خواهيم رفت با ظلمتها، با حجابها.
حب دنيا، مبدأ همه چيز است. حُبُّ الدُّنْيا رَأْسُ كُلِّ خَطيئَةٍ. مبدأ همه خطايا همين است. حب دنيا، گاهي وقتها انسان را به آنجا مي رساند كه اگر موحد هم هست، لكن اگر اعتقادش باشد كه خدا از او دنيا را گرفته، در قلبش كدورتي حاصل مي شود، يك بغضي حاصل مي شود.
گفته شده است آن آخري كه انسان مي خواهد ارتحال كند از اين عالم، مي آيند شياطيني كه مي خواهند نگذارند اين آدم، موحد از اين عالم بيرون برود، مي آورند جلوي رويش چيزهايي را كه دوست دارد. طلبه مثلًا كتاب دوست دارد، كتابش را مي آورند مي گويند كه ما آتش مي زنيم، برگرد از اين عقيده اي كه داري و الّا اينها را آتش مي زنيم. آنكه علاقه به فرزند دارد، آنكه علاقه به چيز ديگر دارد [همين طور است ].
خيال نكنيد كه اهل دنيا عبارت از آنهايند كه مثلًا كاخ دارند؛ ممكن است يك نفر خيلي هم كاخ داشته باشد، اهل دنيا نباشد، يك طلبه اي يك كتاب داشته باشد، اهل دنيا باشد، علاقه داشته باشد. ميزان علاقه است؛ ميزان دنيا، آن علايقي است كه انسان به اين اشياء دارد؛ و اين علايق ممكن است آن دم آخر كه انسان ببيند دارد از علايقش جدا مي شود، دشمني بياورد با خدا؛ دشمن خدا بشود و از اين عالم برود.
علايق را بايد كم بكنيم؛ علاقه ها بايد كم بشود، طبيعتاً ما از اينجا مي رويم؛ [و] علي ايّ حال چه علاقه قلبي به چيزي داشته باشيم يا نداشته باشيم، فرقي به حال [ما] نمي كند. شما فرض كنيد كه علاقه داشته باشيد به اين كتابتان يا نداشته باشيد، كتاب مال شماست؛ از آن هم استفاده مي كنيد. علاقه داشته باشيد به اين خانه يا نداشته باشيد، اين خانه مال شماست، استفاده هم مي كنيد. علاقه را كم كنيد، علاقه را تا مي توانيد از بين ببريد. آنكه انسان را گرفتار مي كند، اين علاقه اي است كه انسان دارد، آن هم از حبّ نفس است، مبدأ همان حبّ نفس است. حبّ دنيا، حبّ نفس، حبّ رياست، يك دردي است كه انسان را به هلاكت مي رساند.
حبّ مسند، حبّ مسجد، همه اينها دنياست، علايق دنياست؛ حجابهايي است كه «بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ». دائم ننشينيم و بگوييم آنهايي كه داراي كذا و كذا هستند چنين و چنانند. ببينيد خودتان در آن حدي كه هستيد چطوريد؛ علاقه شما به آن چيزي كه داريد چقدر قوّت دارد، و روي اين علاقه هست شما به او ايراد مي گيريد.
اگر اين حبّ نفس و خودخواهي نباشد، انسان از ديگران عيب نمي گيرد. اين عيب گيريهايي كه بعضي از ما نسبت به ديگران مي كنيم، همه اش براي اين است كه ما خودمان را- براي آن حبّ نفسي كه داريم- خيلي مهذب و صحيح و آدم كامل مي دانيم و ديگران را معيوب مي دانيم و به عيبشان ايراد مي گيريم. در آن شعر هست كه يك آقايي- شعرش را نمي خواهم بخوانم- به يك كسي اشكال كرد. [او] گفت من همينهايي كه مي گويي هستم، اما تو آن طور كه مي نمايي هستي؟ ما كه داريم در جامعه نمايش مي دهيم كه ما براي خدا درس مي خوانيم، درس شريعت مي خوانيم، چون درس شريعت [مي خوانيم، پس ] از جند اللَّه هستيم و اسم خودمان را جند اللَّه گذاشته ايم، ما آن طوري كه ظواهرمان هست، هستيم؟ همين مقدارِ خيلي نازل، كه اين ظواهر با باطن همگام باشند، نه منافي باشند، ظاهر يك جور و باطن يك جور. مگر نفاق غير از اين است؟
نفاق همه اش اين نيست كه اظهار ديانت بكند و نباشد، مثل ابو سفيان. اين هم نفاق است كه اظهار بكند من يك آدم كذا و كذا هستم، و خلافش باشد؛ اين هم نفاق است، اينها هم از منافقينند، منتها يكي آن مرتبه است، يكي هم اين مرتبه است.
بالاخره بايد از اين دنيا رفت و گفته نشود كه اينها دعوت به آن طرف مي كنند و اينجا نه! انبيا در عين حالي كه همه دعوتهايشان براي آنجا بود، اينجا عدالت را رواج مي دادند. پيغمبر اكرم در عين حالي كه يك موجود الهي بود، به او نسبت مي دهند كه فرمود: لَيُغانُ عَلي قَلْبي وَ إنّي لَأسْتَغْفِرُ اللَّهَ في كُلِّ يَوْمٍ سَبْعينَ مَرَّةٍ. همين معاشرت كردن با اشخاصي كه ناباب بودند، موجب كدورت مي شود. يك كسي كه دائم الحضور بايد باشد پيش محبوبش، اگر يك نفر كه خيلي آدم صحيح و خوبي است، پيش او برود و مثلًا بخواهد مسأله بپرسد، لكن اين بازمي دارد او را به همين مقدار، از آن مرتبه اي كه مي خواهد باشد. در عين حال كه اين هم حضور است، اين آدمي كه با او صحبت مي كند در نظر او از مظاهر است؛ لكن از آن مرتبه اي كه او مي خواهد دائم الحضور باشد در آن مرتبه، بازش مي دارد. لَيُغانُ عَلي قَلْبي وَ إنّي لَأسْتَغْفِرُ اللَّهَ في كُلِّ يَوْمٍ سَبْعينَ مَرَّةٍ، يك چنين چيزي از پيغمبر نقل شده است، كه اشتغال به اين طور مسائل، حجاب است براي ما؛ و ما بايد از اين حجاب بيرون بياييم. لا اقل اين مقدار كه نمايش مي دهيم باشيم؛ نه غير آنكه نمايش مي دهيم باشيم. اگر در جبهه مان آثار سجود هست، كه للَّه داريم كار مي كنيم، در نماز ريا نكنيم ديگر. اگر خيلي خودمان را مقدس جلوه مي دهيم، ربا نخوريم، كلاه نگذاريم سر ديگران و هكذا ....
اينكه خيال كردند كه اين علوم معنوي، مردم را از فعاليت بازمي دارند، اين اشتباه است؛ همان آدمي كه اين علوم معنوي را به مردم ياد مي داد و كسي هم مثل او بعد از رسول اللَّه حقايق را نمي دانست، همان روزي كه با او بيعت كردند- به حسب تاريخ- كلنگش را برداشت، رفت سراغ فعاليتش، منافات با هم ندارد. اينهايي كه به خيال خودشان از دعا و ذكر و [امثال ] اينها مردم را پرهيز مي دهند كه بچسبند اين مردم به دنيا، اينها هم نمي دانند قصه چيست، اينها نمي دانند كه همين دعا و همين چيزها آدم را مي سازد، به طوري كه [با] دنيا هم آن طوري كه بايد با آن رفتار كند، مي كند.
عدل را همين انبيايي كه همه مصايب براي آنها بود و اهل ذكر و فكر و همه چيز بودند، در دنيا اقامه كردند، به ضد ستمگرها قيام كردند؛ همان حسين بن علي- سلام اللَّه عليه- [قيام ] كرد كه دعاي يوم العرفه اش را مي بينيد چيست. همان دعاها مبدأ اين طور مسائل مي شود، همان توجهات به خدا. اين ادعيه انسان را متوجه مي كند به مبدأ غيبي. اگر انسان درست بخواند، همان توجه به مبدأ غيبي موجب اين مي شود كه انسان علايقش به خودش كم بشود؛ و اين نه مانع از فعاليت است؛ خير، اين فعاليت هم مي آورد، لكن فعاليت براي خودش نيست. مي فهمد كه بايد فعاليت كند براي بندگان خدا؛ خدمت به خداست.
اينهايي كه از كتب ادعيه انتقاد مي كنند، براي اين است كه نمي دانند، جاهلند، بيچاره اند؛ نمي دانند كه اين كتب ادعيه چطور انسان مي سازد.
اين دعاهايي كه از ائمه ما وارد شده است، مثل مناجات شعبانيه، مثل كميل، دعاي حضرت سيد الشهدا- سلام اللَّه عليه- سمات، اينها چطور انسان درست مي كنند. همان كه آن دعاي شعبانيه را مي خواند، شمشير [هم ] مي كشد. در روايت است كه همه ائمه دعاي شعبانيه مي خواندند.
من نديدم كه در ساير ادعيه كه اين طور تعبير شده باشد كه همه ائمه مي خواندند. همان كه اين دعاي شعبانيه را مي خواند، همان شمشير مي كِشد و با كفار جنگ مي كند. اين ادعيه انسان را از اين ظلمت بيرون مي برد؛ وقتي كه از اين ظلمت بيرون رفت، يك انساني مي شود كه براي خدا كار مي كند؛ كار مي كند اما براي خدا، شمشير مي زند براي خدا، مقاتله مي كند براي خدا، قيامش براي خداست. نه اين است كه ادعيه بازمي دارد انسان را از اينهايي كه آن آقايان مي گويند. آنها همه آمالشان همين جاست. هر چه ماوراي اينجا باشد ذهنيات است در نظر آقايان، و يك وقت هم به آن مي رسند كه ببينند آنها عينيات بوده، اينها ذهنيات است. همين ادعيه و همين خطبه ها، و همين نهج البلاغه و همين مفاتيح الجنان و همين كتابهايي كه ادعيه هستند، اينها همه كمك انسانند، در اينكه انسان را آدم كنند.
وقتي يك انساني آدم شد، به همه اين مسائل عمل مي كند، زراعت هم مي كند، لكن زراعتي كه براي خداست؛ جنگ هم مي كند. همه اين جنگهايي كه در مقابل كفار و در مقابل ستمگرها شده، از اصحاب توحيد و از اين دعاخوانها بوده [است ]. آنهايي كه در ركاب رسول خدا، در ركاب امير المؤمنين بودند، اكثراً اهل اين جور عبادات زياد بودند. خود حضرت امير در بحبوحه جنگ ايستاده بود، نماز مي خواند. آنجا قتال بود و او نمازش را مي خواند. قتال هم مي كرد، نماز هم مي خواند. وقتي هم در همان بحبوحه جنگ از او يك مطلبي را پرسيدند، ايستاد توحيد برايشان گفت. يك كسي گفت كه آخر در اين وقت، فرمود- به حسب نقل- ما براي اين جنگ مي كنيم، جنگمان براي دنيا [نيست ]، نمي خواهيم با معاويه جنگ كنيم تا شام را بگيريم. شام و عراق را پيغمبر و امير نمي خواستند. آنها مي خواستند اينها را آدم كنند، مي خواستند جان مردم را از دست مستكبرين رهايي ببخشند. اينها هم همانها بودند كه اصحاب دعا بودند. همين دعاي كميل را كه از حضرت امير وارد شده [ببينيد]، همين آدمِ كميل بخوان، شمشير بزن است.
دور كردن مردم از ادعيه و كتب دعا [آن طور] كه يك وقتي آتش مي زدند، يك روزي داشت آن مرد خبيث، كسروي كه روز آتش سوزي بود، كتابهاي عرفاني و كتابهاي دعا و [امثال ] اينها را مي آوردند، مي گفتند كه آن روز آتش مي زد. اينها نمي فهمند دعا يعني چه. تأثير دعا را در نفوس نمي دانند. نمي دانند كه همه خيرات و بركات از همان دعاخوانهاست.
همينها هم كه به طور ضعيف دعا مي خوانند و ذكر خدا مي گويند، به اندازه همان مقدار تأثيري كه [در آنهاست ]- طوطي وار هم هست، لكن درشان تأثير كرده- بهتر از آنهايند كه تارك هستند.
نمازخوان و لو اينكه يك مرتبه نازله اي را دارد، از آن نمازنخوان بهتر است، مهذبتر است. اين دزدي نمي كند. پرونده هاي جنايت را شما بررسي كنيد، ببينيد چقدرش مال طلبه است، چقدرش مال غير طلبه است، چند تا ملا پرونده دزدي يا شرب خمر يا فرض كن جهات ديگر داشته؛ البته اشخاص قاچاق هم در اين طايفه هستند، اما آنها نه اهل نمازند، نه اهل چيزهاي ديگرند؛ صورت قرار داده اند اين را براي استفاده. اما همين دعاخوانها و همين كساني كه به ظواهر اسلام عمل مي كنند، اينها پرونده هاي جنايتشان نسبت به ديگران، هيچ است و يا كم است. در نظم اين عالم همينها دخالت دارند.
دعا را نبايد از بين اين جمعيت بيرون برد. جوانهاي ما را نبايد از دعا منصرف كرد. اين يك مطلب غير صحيحي است به اسم اينكه «قرآن بايد بيايد ميدان» آن چيزي كه راه هست براي قرآن، از دست داد. اينها وسوسه هايي است كه از شئون شيطان است. به اسم اينكه قرآن بايد خواند، ديگر دعا و حديث بايد كنار برود و قرآن بيايد، دعا و حديث را اگر استثنا كنيم، قرآن هم رفته است. آنهايي كه قرآن را مي خواهند بياورند ميدان و حديث را كنار بزنند، آنها قرآن هم نمي توانند به ميدان بياورند.
آنهايي كه ادعيه را مي خواهند كنار بگذارند و به اسم اينكه ما قرآن مي خواهيم نه دعا، آنها قرآن را هم نمي توانند بياورند به صحنه. اينها از وساوس شيطان است، و از چيزهايي است كه انسان را گول مي زند، و بيان هم يك بياني است كه جوانها را گول مي زند. بايد اين جوانها ببينند آنهايي كه اهل حديث بودند و اهل ذكر بودند و اهل دعا بودند، بيشتر خدمت كردند به اين جامعه، يا آنهايي كه اهل اين نبودند و مي گفتند ما اهل قرآنيم. كدام بيشتر خدمت كردند؟ تمام اين خيرات و مبرات كه مي بينيد، از اين مؤمنين است. تمام اين موقوفاتي كه براي خيرات مطلق و براي دستگيري از ضعفاست، از اين اهل ذكر و اهل نماز و اهل دعاست، از غيرشان نيست. در اشرافي هم كه سابق بودند و متموّل بودند، آنهايي كه نمازخوان بودند، مدرسه درست كردند. آنهايي كه نماز مي خواندند، مريضخانه و امثال اينها درست كردند. اين يك مطلبي است كه نبايد از بين مردم بيرونش برد. بايد اين را ترويجش كرد، بايد مردم را وادار كرد به اينكه اين توجهات به خدا را داشته باشند.
ما اگر هم قطع نظر از اين بكنيم كه براي رسيدن انسان به كمال مطلق اين ادعيه كمك مي كند، براي اداره يك كشوري هم اينها كمك مي كنند.
كمك كردن يك وقت اين است كه انسان مي رود دزد را مي گيرد، يك وقت دزدي نمي كند. آنهايي كه اهل مسجد و دعا هستند، آنها اختلال نمي كنند، اين خودش كمك به جامعه است. وقتي جامعه [جمع ] افراد است، افراد اگر فرض كنيد نصفشان اشخاصي باشند كه به واسطه اشتغال به همين دعا و ذكر و امثال ذلك از معاصي [دوري مي كنند]، كاسب است، كسبش را مي كند، معصيت هم نمي كند، دزدي هم نمي كند. اينهايي كه سر گردنه مي روند و تفنگ مي كِشند و آدم مي كُشند، اينها اهل اين معاني نيستند؛ اگر اهل اين معاني بودند نمي كردند. تربيت جامعه به همين چيزهاست، به همين ادعيه است، به همين اموري است كه از پيغمبر و از خدا وارد شده است: قُلْ مَا يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لَا دُعَاؤُكُمْ. اگر قرآن را هم مي خواهد، قرآن دارد از دعا تعريف مي كند، مردم را وادار به دعا مي كند «كه اعتنا به شما نداشتيم اگر دعا نبود». پس، اينها قرآن را هم قبول ندارند. آنكه مي گويد ما دعا را نمي خواهيم، قرآن را هم نمي خواهد؛ يعني قرآن را قبول ندارد. أُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ؛ مردم! مرا بخوانيد، دعا كنيد.
ان شاء اللَّه خداوند ما را از اهل دعا و اهل ذكر و اهل قرآن قرار بدهد. ان شاء اللَّه. (3)

جلسه چهارم
أعُوذُ بِاللَّه مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيمِ بسم اللَّه الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعَالَمِين از صحبتهاي سابق يك مطلب ديگر هم استفاده مي شود؛ و آن اينكه اين باي بسم اللَّه باي سببيت، آن طور كه اهل ادب مي گويند نيست. اصلًا فاعليت حق از باب سببيت و مسببيت نيست، عليت و معلوليت هم نيست. بهترين تعبيرش همان است كه در قرآن واقع شده است كه گاهي ظهور: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّهِرُ وَ الْبَاطِنُ؛ و گاهي «تجلي» تَجَلَّي رَبُّهُ لِلْجَبَلِ [تعبير كرده است؛] و اين غير از قضيه سببيت و مسببيت است، كه در سببيت و مسببيت، يك تمايلي كه مقتضي نيست در ذات حق تعالي با موجودات، [مفروض است ]. از اين جهت يا بايد سببيت را يك معناي توسعه داري حساب بكنيم كه تجلي و ظهور را هم شامل بشود، يا در اينجا بگوييم كه با، باي سببيت نيست. بگوييم: «بِاسْمِ اللَّهِ» كذا، يعني بِظُهُورِهِ كذا، بِتَجلّيهِ كذا. يا بگوييم: الْحَمْدُ «بِاسْمِ اللَّهِ»، نه از باب اينكه حمد مسبب است حتي از براي اسم؛ و تعبير به سببيت و تعبير به عليت هم من يادم نيست كه در كتاب و سنت واقع شده باشد. اين يك تعبير فلسفي است كه در لسان فلاسفه واقع شده. من در كتاب و سنت يادم نيست كه عليت، سببيت به اين معنا آمده باشد؛ خلق است، ظهور است، تجلي است، اين تعبيرات است.
يك جهت ديگري هم كه هست و يك روايتي هم در [مورد] آن هست؛ قضيه نقطه «تحت الباء» است؛ اما حالا اين روايت چطور، آيا وارد شده باشد يا نه، شايد شواهد هم بر اين باشد كه چنين چيزي وارد نشده؛ لكن روايتي هست از حضرت امير- سلام اللَّه عليه- كه: أنَا النُقْطَةُ الَّتي تَحْتَ الْباءِ، اگر اين وارد شده باشد، تعبيرش اين است كه «باء» به معناي ظهور مطلق است، تعين اول، عبارت از مقام ولايت است. ممكن است مقصود امير- عليه السلام- اين معنا باشد كه مقام ولايت، به معناي واقعي ولايت، ولايت كلي، اين تعين اول است. اسم، تجلي مطلق است؛ اولين تعين، ولايت احمدي علوي است؛ و اگر هم وارد نشده باشد، مسأله اين طور هست كه تجلي مطلق، تعين اولش عبارت از مرتبه اعلاي وجود است، كه مرتبه ولايت مطلقه باشد.
در اسم، مسائلي هست. يكي از مسائل اين است كه اسم، يك وقت مال مقام ذات است، كه اسم جامعش اللَّه هست؛ و ديگر اسما، ظهور به رحيميّت، رحمانيّت همه از تجليات اسم اعظم است. اللَّه اسم اعظم است، و تجلّي اول است. آن وقت يك اسمايي در مقام ذات است و يك اسمايي در مقام تجليات به اسميّت است، يكي هم تجلي فعلي است، كه يكي مقام احد [يت ] گفته مي شود، يكي مقام واحديت گفته مي شود، يكي مقام مشيت گفته مي شود. اصطلاحات اين طوري هم دارد و شايد آيات شريفه آخر سوره حشر كه سه تا آيه است:
«هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلهَ إِلَّا هُوَ علِمُ الْغَيْبِ و الشَّهدَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ، هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلمُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ [الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحنَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ ]، هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ ...»
[اشاره به اين باشد].
اين احتمال مي رود كه اين در سه آيه وارد شدن و سه جور ذكر كردن، همين مقامات ثلاثه اسما باشد، كه اسم در مقام ذات، مناسب با همان اسماي اولي است كه در آيه وارد شده؛ و اسم به تجلي صفاتي، مناسب با آن اسمايي است كه در آيه دوم واقع شده؛ و تجلي فعلي هم مناسب با هُوَ اللَّهُ الْخلِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ ... است، كه سه جلوه است: جلوه ذات براي ذات و جلوه در مقام اسما و جلوه در مقام ظهور. شايد هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْاخِرُ (اول اوست، آخر هم اوست) [اشاره به اين باشد كه ] ديگران اصلًا منفي اند.
هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْاخِرُ وَ الظَّهِرُ وَ الْبَاطِنُ؛ هر چه ظهور است، اوست، هوست، نه اينكه از اوست: «هُوَ الظاهِرُ وَ هُوَ الْباطِنُ وَ هُوَ الْأوَّلُ وَ هُوَ الْآخِرُ».
مراتب براي جلوه ها هست، لكن آن طور نيست كه جلوه ها از متجلي، يك جدايي داشته باشند، البته تصورش مشكل، بعد از تصور، تصديقش آسان است. شايد هم اللَّه، اسم از براي همان تجلي در مقام صفات باشد.
آن وقت اگر اين باشد، اسم اللَّه [در] بسم اللَّه اسم، ظهور از براي آن تجلي به طور جلوه جمعي است؛ و در عين حالي كه ظهور براي جلوه جمعي است، منافات با دو احتمالي كه سابق گفتيم، ندارد، هر دو با اين مي سازد؛ براي اينكه اينها يك مسأله جدايي نيستند؛ البته ما بايد از همه اين مسائل به طور ناقص رد بشويم.
و يك مطلب ديگري هست در همه اين مسائل و مباحث، و آن اين است كه يك وقت واقعيات را ما به حسب ادراكاتي كه داريم، حساب مي كنيم وضعش چطور است؛ يك وقت ما از واقعيات به حسب عقل چيزي برداشت مي كنيم؛ و يك وقت از واقعيات به حسب مقام قلب چيزي برداشت مي كنند؛ و يك وقت مقام شهود و اين طور معاني [در كار] است. در نظر ما كه ادراكاتمان ادراكات عقلي است، يا به قدم برهان يا شبيه به برهان، آنچه واقعيت است، همين است كه ما به حسب ادراك عقلي مان، واقعيات را اين طور ادراك مي كنيم؛ و حتي در نظر آنكه ادراكش يك مرتبه بالاتر از اين مسائل است، [اين طور است ] كه واقعيات همين است كه ذات مقدس است و جلوه او. ما هر نحوه هم ادراك بكنيم، اين است.
واقع مسأله اين است كه ذات مقدس است و جلوه او؛ حالا چه تجلي در مقام ذات يا تجلي در مقام صفات يا تجلي در مقام فعل، كه همين آياتي كه گاهي [اشاره ] مي كنم، همينها مي تواند شاهد باشد براي اين: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الاخِرُ وَ الظَّهِرُ وَ الْبَاطِنُ. واقعيت مسأله اين طوري است كه مقابل ندارد حق تعالي، يك موجودي مقابل [او]، مقابلِ وجود مطلق اصلًا معنا ندارد.
يك وقت هم به حسب ادراكات خودمان حساب مي كنيم، كه ما خودمان چه ادراك كرديم، ادراك عقلي مان چيست، و آيا آن ادراك عقلي را به قلب هم رسانده ايم تا ايمان اسمش باشد، يا با قدم سير و اينها هم حركت كرده ايم تا عرفان و معرفت اسمش باشد، تا آخر آنجاهايي كه بشر مي تواند [برسد].
و اينها قضيه ادراك ما از واقعيات است، و گر نه واقعيات همان جور است كه هست. اصلًا به حسب واقع، غير حق تعالي چيزي نيست، هر چه هست، اوست. جلوه هم جلوه اوست. نمي توانيم يك مثال منطبق پيدا بكنيم، «ظلّ» و «ذي ظلّ» ناقص است. شايد نزديكتر از همه مثالها، موج دريا باشد، موج نسبت به دريا. موج از دريا خارج نيست. موجِ درياست؛ نه دريا، موج دريا. اين موجهايي كه حاصل مي شود، درياست كه متموّج مي شود؛ اما وقتي ما به حسب ادراكمان تصور بكنيم كأنَّه به نظر ما مي آيد كه دريا و موج [دو چيزند، در حالي كه ] موج يك معناي عارضي است براي آن. واقع مطلب [اين است كه ] غير دريا چيزي نيست، موج دريا همان درياست، عالم يك موجي است. البته مثال باز هم همان طور است كه قائل گفته است كه: «خاك بر فرق من و تمثيل من»، مثال ندارد.
ما به حسب ادراكاتمان كه مي خواهيم در اين مسائل وارد بشويم يك مرتبه تصورات كلي اين مسائل است: اسم ذات، اسم صفات، اسم افعال، مقام كذا، كه همان مفاهيم است، يك ادراك مفهومي است. مرتبه ديگر اين است كه ما اين مفاهيمي [را] كه ادراك مي كنيم، با قدم برهان ثابت بكنيم كه واقعيت اين طور است. همين معنايي كه گفته شد كه همه ذات است و جلوه او، چيز ديگر نيست، همين معنا را وقتي كه بخواهند برهان بر آن اقامه كنند، گفته مي شود كه صرف الوجود، وجود مطلق، وجودي كه هيچ [قيدي ندارد.] نه اينكه وجودِ كذا، صرف وجود، وجود مطلق، «تو وجود مطلق و هستي ما»، برهان كه مي خواهند اقامه كنند، مي گويند: وجود اگر چنانچه يك حدي داشته باشد، يك نقصي داشته باشد، اين وجود مطلق نيست، وجود مطلق آن است كه هيچ تعيني ندارد، هيچ نقصي در آن نيست؛ وقتي كه بنا شد كه نقصي، تعيني در آن نباشد، همان وجود مطلق، تمام وجود است، «تمام» هم باز ناقص است؛ يعني نمي شود فاقد يك حيثيتي باشد؛ تمام اوصاف به طور مطلق، نه به طور متعين، نه يك رحمانيّت متعين، نه يك رحيميّت متعين، نه يك الوهيّت متعين، [در او هست.]
وقتي او نور مطلق شد، وجود بلاتعين شد، بايد جامع همه كمالات باشد؛ براي اينكه [با] فقد هر كمالي، تعين مي آيد. اگر چنانچه در مقام ذات ربوبيّت يك نقطه نقص باشد، يك نقطه وجود نباشد، اين از اطلاق بيرون مي آيد، ناقص مي شود؛ ناقص شد، ممكن است، نمي شود واجب باشد؛ واجب، كمال مطلق است، جمال مطلق است. از اين جهت، وقتي اللَّه را به حساب بياوريم با اين قدم ناقص برهاني، اللَّه اسم از براي همان ذات مطلق است كه همه جلوه ها را دارد. جامع همه اسما و صفات است، جامع همه كمالات است، كمال مطلق است، كمال بي تعين است. كمال مطلق و كمال بي تعين نمي شود فاقد يك چيزي باشد، فاقد يك چيزي نمي تواند باشد؛ اگر فاقد باشد، كمال مطلق نيست، اگر فاقد باشد، ممكن است. ممكن همان است كه ناقص است؛ موجود ناقص ممكن است و لو به هر مرتبه اي از كمال برسد، همين كه از مرتبه اطلاق بيرون آمد. امكان است. وجود مطلق، واجد همه چيز است، واجد همه كمالات است.
برهان مي گويد: صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الْأشْياءِ، وَ لَيْسَ بِشي ء مِنْها. همه چيز است لكن نه به تعينات، همه وجود را واجد است نه به طور تعين، به طور كمال مطلق. وقتي كه واقعيت را ما بخواهيم حساب بكنيم، چون اسما جدا نيستند، اسما هم همان اسماي ذات است كه جدا نيستند و همان خصوصياتي كه در اللَّه هست، در رحمان هم هست، رحمان هم وقتي كمال مطلق شد، رحمت مطلق هم واجد همه كمالات وجود است، و الّا او مطلق نمي شود: قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيّاً مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَي چه اللَّه را و چه رحمان را و چه رحيم را و چه ساير اسما را [هر كدام را بخوانيد] اسماي حسنا هستند. تمام اسماي حسنا در تمام صفات حق تعالي هست و چون به طور مطلق است، اين طور نيست كه حدودي در كار باشد كه اسم و مسمي باشد و اين غير از آن اسم باشد، اينها نيست. مثل اسمايي كه ما مي گذاريم روي يك چيزي با اعتبارات مختلف، نور، ظهور، نور و ظهور اين طور نيست كه به يك جهت نور باشد، به يك جهت ظهور باشد؛ ظهور هم عين نور است، نور هم عين ظهور.
البته باز مثال ناقص است؛ وجودِ مطلق، كمال مطلق است، كمال مطلق همه چيز است به صورت مطلق، همه اوصاف است به طور اطلاق؛ به طوري كه هيچ نمي توانيم از آن جدايي فرض كنيم.
اين به حسب قدم برهان است، برهان اين طور مي گويد. مي گويند يكي از عرفا هم گفته است كه من هر جا با [قدم مشاهده ] رفتم، اين كور هم با عصا آمد. مقصودش از كور، ابو علي بوده، شيخ الرئيس بوده.
مقصودش اين است كه آنهايي كه من يافتم، او ادراك برهاني كرده [است ]؛ او كور است ولي عصازده، عصاي برهان زده و آمده [است ] آنجايي كه من به قدم مشاهده رسيده ام. ادعا اين است، به قدم عرفان، به قدم مشاهده به آنجا رسيده ام، هر جا رفته ام، ديدم اين كور هم با عصا آمده است؛ و مي گويند مقصودش از كور، ابو علي است. اصحاب برهان، همان است كه او مي گويد، همان كورها هستيم. آنها هم كه اصحاب برهانند، همان كورها هستند؛ وقتي مشاهده نباشد، كور است.
آن وقت بعد از اينكه مسائل را كه توحيد مطلق، وحدت مطلق، اين مسائل را وقتي به طور برهاني ثابت كرديم؛ و ثابت كرديم كه مبدأ وجود، كمال مطلق است، باز برهان است و محجوبيت پشت ديوار برهان. با كوشش اگر به قلب رسيد، آن وقت قلب ما اين معنا را مي يابد كه صِرْفُ الْوُجُودِ، كُلُ الشَيْ ءِ اين را قلب ادراك مي كند. قلب، مثل يك طفلي مي ماند كه بايد كلمه، كلمه چيزي را دهانش گذاشت؛ و بايد آن كسي كه به برهان، مسائل را ادراك عقلي كرده است، به قلبش به طور هجي كردن برساند، با تكرار، با مجاهده و امثال ذلك. اين به قلب كه رسيد، [وقتي ] قلب اين معنا را يافت كه صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الْكَمالِ، اين ايمان [است ]. اين ادراك عقلي بود، قبلش هم تصوراتي از مفاهيم بود، برهان كه قائم شد، ادراك عقلي بود؛ و به قلب كه رسيد، همان معناي برهاني وقتي كه به قلب رسيد، همان كه با برهان يافته است، عقل يافته است، آن را قرائت كرد به قلب و به قلب تعليم كرد و تكرار كرد و با رياضات رساند به قلب، قلب ايمان مي آورد به اينكه: لَيْسَ فِي الدّارِ غَيْرَهُ دَيّارٌ. لكن باز، اين مرتبه ايمان است؛ حتي مرتبه لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي هم غير آن مسائلي است كه انبيا داشتند. اين مرتبه اي است و قدم مشاهده فوق اينهاست؛ كه مشاهده جمال حق تعالي: تَجَلَّي رَبُّهُ لِلْجَبَلِ براي موسي تجلّي كرده است.
ميقاتي كه براي حضرت موسي بوده است، اول سي روز و بعد چهل روز و بعد هم آن مسائلي كه واقع شده است. بعد از آنكه از منزل شعيب، پدر زنش، بيرون آمد و با بچه هايش راه افتاد، به عائله اش مي گويد: إِنِّي ءَانَسْتُ ناراً. اين نار را كه او ادراك كرده بود، بچه هايش و زنش اصلًا نمي ديدند.
[گفت ]: بروم آنجا لَعَلّي ءَاتِيكُم مِّنْهَا بِقَبَسٍ؛ شايد از اين نار يك جلوه اي بياورم. وقتي كه نزديك شد، ندا آمد: إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ؛ همان ناري كه در شجر بود، از او ندا آمد: إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ. قدم مشاهده، يعني آنكه آن كور با عصا رفت و آن عارف به قلبش رساند، موسي مشاهده كرد.
اينها حرفهايي است كه ما مي گوييم و شما هم مي شنويد؛ و لكن مسائل فوق اينهاست. إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ؛ نوري كه در شجر بود، آن نور را كسي نمي توانست ببيند، بجز خود حضرت موسي كسي نمي توانست ببيند، چنانكه وحيي كه وارد مي شد به رسول اللَّه، كسي نمي توانست بفهمد كه چيست. وحي چيست؛ و اصل وحي چيست؛ و قرآن كه نازل مي شود به قلب رسول اللَّه چطور همه اش يكدفعه نازل مي شود به قلب رسول اللَّه، قرآن اگر همين است كه سي جزءِ اين طوري است كه نمي شود يكدفعه وارد بشود به قلب، آن هم اين قلبهاي معمولي؛ [لكن ] قلب يك باب ديگر است و قرآن يك حقيقتي است، و اين حقيقت هم به قلب وارد مي شود.
قرآن سرّ است، سرِّ سرّ است، سرّ مستسر به سرّ است، سرّ مقنع به سرّ است؛ و بايد تنزل كند، بيايد پايين، تا اينكه برسد به اين مراتب نازله. حتي به قلب خود رسول اللَّه كه وارد مي شد، باز تنزل بود، يك تنزلي كرده بود تا به قلب وارد مي شد؛ بعد هم از آنجا بايد نازل بشود تا برسد به آنجايي كه ديگران هم بفهمند. چنانچه انسان هم اين طوري است، انسان هم سرّ و سرِّ سرّ است. ما يك ظاهري از انسان مي بينيم عبارت است از همين حيواني كه هست. همين حيوان است [و] هيچ چيزي غير از حيوان نيست؛ حيواني بدتر از ساير حيوانات؛ لكن حيواني است كه اين خاصيت را دارد، مي شود برسد به انسانيّت، و به مراتب كمال و كمال مطلق؛ تا آنچه كه در وهم ما نيايد آن شود، ... پس عدم گردد. آن مراتب همه اش سرّ است، ظاهر همين است. در همين عالم طبيعت هم از سرّ يك مسأله اي هست و آن اين است كه ما جواهر را نمي توانيم ادراك كنيم، از اجسام هر چه را ما ادراك مي كنيم، اعراض است. چشممان اين رنگ و اين ظواهر را مي بيند، گوشمان صدا را مي شنود، ذائقه مان مزه را ادراك مي كند، دستمان لمس مي كند يك ظاهري را؛ همه اعراض هستند، اين جسم كجاست؟ وقتي هم [كسي ] مي خواهد تعريف كند [مثلًا مي گويد:] «آن عرض و عمق و طول دارد»، عرض و عمق و طول هم از اعراض است، «آنكه ثقل دارد» آن هم از اعراض است؛ «آنكه جاذبه دارد» آن هم از اعراض است. هر چه را بخواهيد تعريف بكنيد، با اوصاف و اعراض تعريف مي كنيد، پس خود جسم كجاست؟ خود جسم هم سرّ است، ظلّ همان سرّ است، ظلّ همان احديت است كه اسما و صفات آن براي ما معلوم مي شود؛ و الّا خود عالَم، غيب است، اسما و صفاتش پيداست.
«غيب» و «شهادت» هم شايد يك مرتبه اش همين معنا باشد كه همين عالَم طبيعت، غيب و شهادت دارد، غيبش آن است كه از ما غايب است، ما هيچ نمي توانيم ادراكش بكنيم؛ [و شهادتش آن است كه ما ادراك مي كنيم.] شما هر قدر بخواهيد تعريف بكنيد چيزي را، دائم به اوصاف و به اسما و به آثار و به امثال آن تعريف مي كنيد. ادراك بشر از آن چيزي كه ظلّ سرّ مطلق است، ناقص است، مگر آن كسي كه با قدم ولايت به آنجا رسيده باشد كه تجلي حق تعالي به همه ابعادش، در قلبش واقع شده باشد؛ و اين سرّ در همه چيز هست، يعني غيب و شهادت در همه جا سرايت مي كند.
يك وقت هم گفته مي شود: «عالم غيب»، «عالم ملائكة اللَّه»، «عالم عقول»، از اين تعبيرات. خود آنها هم سرّ و ظاهر دارند، ظهور و بطون است؛ و الظاهر و الباطن هم همين است. در همان چيزي كه ظهور كرده، بطون هم هست؛ در همان بطون هم يك ظهوري هست؛ بنا بر اين تمام اسماي حق تعالي، همه اسما، واجد همه مراتب وجودند؛ هر اسمي تمام اسماست. اين طور نيست كه «رحمان» يك صفتي يا يك اسمي باشد؛ «رحيم» يك اسمِ مقابل باشد، «منتقم» يك اسمي باشد. اگر آنها از اسما باشند، تمامشان داراي همه چيز [هستند] أَيًّا مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَي ، تمام اسماي حسنا، براي «رحمن» هست، براي «رحيم» هم هست، براي «قيوم» هم هست. اين طور نيست كه اين اسما، يكي حكايت از يك چيزي بكند، آن [ديگري ] حكايت از يك چيز ديگر بكند. اگر بنا باشد دو باشد، بايد رحمان حكايت بكند از حيثيتي، كه آن حيثيت در ذات حق تعالي غير [از] يك حيثيت ديگري باشد. آن وقت [لازم مي آيد] حق تعالي مجمع حيثيات باشد، اين در وجود مطلق، محال است، حيثيت و حيثيت نيست.
وجود مطلق، به همان وجود مطلقش رحمن است، به همان وجود مطلقش رحيم است؛ يعني تمام ذات، رحمن است، تمام ذات، رحيم است، به تمامِ ذات، نور است، به تمام ذات، اللَّه است. اين طور نيست كه رحيميتش يك چيزي باشد و رحمانيتش يك چيز ديگري باشد. اينهايي كه با قدم معرفت مي روند بالا، تا برسند به آنجايي كه ذات به تمامه- البته نه اينكه ذات، بلكه جلوه ذات- در قلبشان جلوه مي كند. نه در اين قلب، آن قلبي كه قرآن در آن وارد مي شود، آن قلبي كه مبدأ وحي است، آن قلبي كه جبرئيل را متنزل مي كند، در آن قلب، آن جلوه اي كه مي شود، يك جلوه اي است كه تمام جلوه ها را دارد، هم خودش اسم اعظم است، هم متجلي به جلوه اسم اعظم. اسم اعظم خود اوست: نَحْنُ الْأَسْماءُ الْحُسْني ؛ و اسم اعظم خود رسول اللَّه است، اعظم اسماست در مقام تجلي.
بنا بر اين، آنچه كه امشب صحبت شد، يكي قضيه سببيت بود، كه نبايد ما مثل [ديگر] سببيتها حسابش كنيم و مثالش [را] هم نمي توانيم پيدا كنيم، الّا بعضي مثالهاي دوردست؛ و يكي هم «نقطه تحت الباء» [بود]- اگر وارد شده باشد يك چنين تعبيري- كه عرض كرديم؛ يكي هم مراتب اسم بود:
اسم ذات، اسم در مقام صفات، اسم در مقام تجلي فعلي، تجلي ذات بر ذات، تجلي ذات بر صفات، تجلي ذات بر موجودات، نه اينكه تجلي بر موجودات، تجلي اي كه وقتي ما بخواهيم تعبيرش كنيم، مي گوييم:
وجودات ما. همان يك تجلي است، يك نوري كه در آيينه هاي متكثر [منعكس مي شود] مثال دوردستي است؛ صد تا آينه را اينجا بگذاريد، و نور شمس يا شي ء ديگري در آن منعكس شود، به يك اعتبار مي گوييد:
صد تا نور است؛ نور آينه همان نور است، منتها محدود است، صد تاست؛ لكن همان نور است، همان جلوه شمس است، نور شمس است در صد تا آينه پيدا شده. عرض كردم مثال دوردست است. جلوه حق تعالي است در اين تعيناتي كه هست. تعينات، نه يك تعيني باشد و يك نوري، نور وقتي جلوه فعلي بكند، تعينات لازمه اش است. آن وقت ممكن است اسم [در] بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم، اسم مقام ذات باشد، و «اللَّه» جلوه ذات به تمام جلوه [باشد، يعني ] «اسم» اسمِ همين جلوه، جلوه جامع [و] «رحمن» و «رحيم» هم جلوه همين جلوه جامع [باشد] نه به اين معنا كه رحمانش يك چيزي [باشد و] رحيمش يك چيز ديگر. «اللَّه» و «رحمان» و «رحيم» مثل اين است كه هر سه تا اسم را براي يك شي ء بگذاريد؛ همه يك جلوه است، به تمام ذات، «اللَّه» است، به تمام ذات، «رحمان» است، به تمام ذات، «رحيم» است؛ و غير از اين امكان ندارد؛ اگر غير از اين باشد، محدود مي شود، ممكن مي شود.
و روي آن ترتيبي هم كه عرض كرديم كه متعلق باشد به حمد، باز اسم جامع ظهور «اللَّه»، كه به ذاته «رحمان» و «رحيم» هم هست، تمام حمدها براي او واقع مي شود يا حمد مطلق، دو احتمالي بود كه در آنجا [ذكر شد] و همين طور اگر اسم را، اللَّه را، جلوه جامع در مقام صفات حساب كنيم، اسم جلوه جامع در مقام صفات، آن مشيت مطلقه است، و به او همه چيز واقع مي شود، به اسم «اللَّه»؛ [و اگر] اللَّه را جلوه جامع در مقام فعل حساب بكنيم، اسمش همان حقيقت است [در] مقام ظهور، مثل «رحمان» و «رحيم» گفتن براي «اللَّه»؛ و اين احتمالات هر كدامش [را] وقتي در اين آيه مقايسه بكنيم، هر كدام يك طرز خاصي مي شود.
بنا بر اين، حالا ما اسم «اللَّه» را كه اسم جامع است و مقام ذات هست و مقام صفات هست و مقام تجلي به فعل هست، در آيه شريفه عرض كرديم؛ و از اسم و از «اللَّه» و از با و از نقطه گذشتيم؛ آن وقت راجع به «رحمان» و «رحيم» هم مسائلي هست، و البته همه مسائل كوتاه است، كوتاه- كوتاه ما بايد از آن رد بشويم؛ و اميدواريم كه باورمان بيايد كه بايد چنين مسائلي باشد. اين [را] بعضي از قلوب اصلًا انكار مي كنند؛ اين قلبي كه بعضي اشخاص دارند، همه مسائل معارف را انكار مي كند. آنكه در منزل حيوان است، نمي تواند اصلش باورش بيايد كه ماوراي اين مقام حيواني يك چيز ديگر هست؛ اصلًا باورش نمي آيد و ما بايد باورمان بيايد اين معنا. اين، اول مرتبه اي است كه انسان به خودش يك حركتي مي خواهد بدهد؛ اول اين است كه انكار نكند. آدم هر چه را ندانست انكار نكند؛ ظاهراً شيخ الرئيس است كه مي گويد: «آن كسي كه بدون برهان يك چيزي را انكار كند، از فطرت انسان خارج است».
همان طور كه اثبات يك چيزي محتاج به برهان است، اگر گفتيم: نه، آن هم برهان مي خواهد. يك وقت مي گويي: نمي دانم، يك وقت انكار مي كني. قلوبي هست كه اينها جحود دارند، اصلًا وضع قلبشان جوري شده است كه انكاري هستند، همه چيز را انكار مي كنند، از باب اينكه نمي توانند ادراك كنند؛ و از فطرت انسان هم خارج شده اند، كه انسان بايد يك چيزي را اگر قبول مي كند، با برهان قبول بكند و اگر رد هم مي كند، به برهان رد بكند؛ و الّا بايد بگويد: خوب، من نمي دانم، ممكن است باشد.
«كُلُّ ما قَرَعَ سَمْعَكَ». اين را احتمال بده صحيح باشد: «ذَرْهُ في بُقْعَةِ الْامْكانِ»؛ [بگو] اين ممكن است و احتمال دارد باشد، يا نباشد؛ اما انكار چرا؟ ما كه دستمان به ماوراي اين عالم نمي رسد، آن قدر هم كه دستمان به اين عالم رسيده، يك چيز ناقصي است، آن قدر كه از اين عالم معلوم شده، يك چيز ناقصي معلوم شده. [از] همه اين مسائل، بعدها مسائل ديگر پيدا مي شود؛ صد سال پيش از اين، اين عالم چقدر مجهول بود؟ چقدر مجهولات در آن بود، حالا اين مجهولات پيدا شده، و بعدها هم پيدا مي شود؛ ما كه همين عالم طبيعت را نتوانسته ايم ادراك كنيم و بشر نتوانسته ادراك كند، چرا انكار كند آن چيزي كه پيش اوليا هست. اين قلب، قلب انكاري، يك قلبي است كه ديگر از ورود حقايق و ورود انوار بكلي محروم است؛ از اين جهت آن را كه نمي داند، مي گويد: نيست.
نمي گويد نمي دانم. مي گويد نيست. آن را كه اهل معرفت مي گويند، مي گويد: اصلًا اينها مي بافند ... خودش محروم است، از اين جهت آن را كه آنها مي گويند، مي گويد: مي بافند. خوب، او در قلبش اين است كه اين بافندگي است. قرآن هم اينها را دارد، آن را نمي تواند بگويد، البته نمي گويد هم؛ اما همين حقايقي كه او اسمش را بافندگي مي گذارد، همان است كه قرآن و سنت دارد، چرا بايد انكار كند آدم.
اين يك مرتبه كفر است- البته نه كفر شرعي- يك مرتبه كفر اين است كه انسان چيزي را كه پيش او مجهول است، انكار بكند. همه مصيبتهاي بشر هم از اين است كه واقعيات را [كه ] نمي تواند ادراك كند، جحود مي كند؛ نمي تواند برسد به آنكه اولياي خدا رسيده اند، جحود مي كند.
كفر جحودي، بدترين اقسام كفر است. بايد اولْ قدم اين باشد كه چيزي را كه واقع شده است و در كتاب و سنت هست، اوليا هم مي گويند، عرفا هم به اندازه ادراكشان مي گويند، فلاسفه هم به اندازه ادراكشان مي گويند، انسان، جحود نكند و ادراك [نكرده ] نگويد خبري نيست؛ و آن مردك كه مي گويد: تا من خدا را زير اين چاقويي كه دارم تشريح مي كنم، نيابم، اعتقاد [پيدا] نمي كنم، يك چنين قلب جحودي است كه خدا را هم مي خواهد زير كارد تشريح ببيند.
اول مرتبه اين است كه ما آن چيزي [را] كه انبيا و اوليا و ديگران گفته اند، انكارش نكنيم؛ و اگر چنانچه انكار بكنيم، ديگر نمي توانيم قدم دوم را برداريم، همين انكار نمي گذارد. آدمي كه منكر است كه يك چيز ديگري هم غير از اين هست، اصلًا دنبالش نمي رود. [اگر] بخواهد انسان راه بيفتد از اين ظلمتكده، اول اين است كه احتمال بدهد كه اينها صحيح است، انكار نكند، كه پشت ديوار انكار تا آخر بماند. بخواهد از خدا كه يك راهي برايش باز بكند، راهها را بايد او باز كند، از خدا بخواهد كه يك راهي به آنجايي كه بايد برسد باز بكند. وقتي انكار نكرد و از خدا هم خواست كه يك راهي باز بشود، كم كم باز مي شود، خدا محرومش نمي كند.
و من اميدوارم كه ما از اين حد بيرون برويم و انكار نكنيم، كتاب و سنت را انكار نكنيم. [گاهي فردي ] در عين حالي كه قائل به كتاب و سنت است، آنكه در كتاب و سنت وارد شده، عقلش نمي رسد، منتها آنجا نمي گويد: اين نيست؛ [اما] وقتي يك نفر ديگري مي گويد، آن بيچاره را گير مي آورد، مي گويد: چرت و پرت مي گويي! همينهايي است كه در كتاب و سنت است، آنجا را نمي گويد، از باب اينكه او مي گويد خودم نمي دانم؛ اما وقتي به لسان يك نفر ديگر وارد مي شود، آنجا را مي گويد: چرت و پرت.
و اين [انكار] آدم را محروم مي كند از خيلي مسائل. از آن راه كه بايد انسان در آن واقع بشود و بايد حالا راه بيفتد، انسان را محروم مي كند. اين سد راه مي شود كه نگذارد به اين راه وارد بشود؛ و اين را من عرض مي كنم به همه كه چيزهايي كه اوليا يافتند، احتمال بدهيد درست باشد.
ممكن است يك كسي در بين مردم باشد كه صريحاً هم نگويد ممكن است؛ اما اينكه انسان انكار كند، بگويد: نه! مسائل اين نيست، اصلًا اين حرفها همه چرت و پرت است، اين آدم ديگر موفق نمي شود به اينكه راه بيفتد. بخواهد موفق بشود، بايد اين جحود را بردارد از قلبش.
و من اميدوارم كه ما اين حجاب جحود را از قلبهايمان برداريم و از خداي تبارك و تعالي بخواهيم كه ما را آشنا كند با لسان قرآن، زبان قرآن يك زبان خاصي است، ما آشنا بشويم به آن زباني كه با آن زبان، قرآن وارد شده است. قرآن مثل انسان مي ماند، كه يك موجودي است [كه ] همه چيز دارد، منتها مثل يك انسان بالفعل مي ماند. قرآن يك سفره اي است كه خدا پهن كرده، براي همه بشر، يك سفره پهني است، هر كه به اندازه اشتهايش از آن مي تواند استفاده كند، اگر مريض نباشد كه بي اشتها بشود.
امراض قلبيه، آدم را بي اشتها مي كند. اگر مريض نباشد و اشتهاي قلبي اش باشد، از قرآن استفاده مي كند. [قرآن ] يك سفره پهني است كه همه از آن استفاده مي كنند؛ مثل اينكه دنيا هم يك سفره پهني است كه همه استفاده مي كنند؛ يكي علفش را از آن استفاده مي كند، يكي ميوه را از آن استفاده مي كند، يكي مسائل ديگر را استفاده مي كند. از همين دنيا، هر يك، يك طور استفاده دارد، انسان يك طور استفاده دارد، حيوان يك طور، انسان در مقام حيوانيّت، يك طور، [و] هر چه بالاتر برود از اين سفره پهن الهي كه عبارت از وجود است، [بيشتر] استفاده مي كند. قرآن هم اين طوري است، يك سفره پهني است براي همه، هر كس به اندازه آن اشتهايي كه دارد و آن راهي كه پيدا بكند به قرآن، استفاده مي كند. استفاده اعلايش را آن مي برد كه برايش نازل شده: إِنَّما يَعْرِفُ الْقُرْآن مَنْ خُوطِبَ بِهِ. «1» آن استفاده اعلا مال اوست، لكن نبايد ما مأيوس بشويم. بايد ما هم از اين سفره بهره اي برداريم؛ و اولش اين است كه خيال نكنيم كه غير از اين مسائل طبيعي چيز ديگري نيست در كار، و قرآن آمده است براي اينكه مسائل اجتماعي را بگويد و مسائل طبيعي را بگويد و براي زندگي آمده، زندگي دنيا. اين انكار همه نبوات است، قرآن آمده است كه انسان را انسان كند، و همه اينها وسيله است براي همان يك مطلب.
تمام عبادات، وسيله است، تمام ادعيه، وسيله است، همه وسيله اي براي اين است كه انسان اين لبابش ظاهر بشود. آنكه بالقوه است و لبّ انسان است، به فعليت برسد و انسان بشود آدم. انسان بالقوه، بشود يك انسان بالفعل. انسان طبيعي، بشود يك انسان الهي كه همه چيزش الهي باشد. هر چه مي بيند حق ببيند. انبيا هم براي همين آمده اند. انبيا نيامده اند حكومت درست كنند، حكومت را مي خواهند چه كنند؟ اين هم هست، اما نه اين است كه انبيا آمده اند كه دنيا را اداره كنند، حيوانات هم دنيا دارند، كار خودشان را اداره مي كنند، البته بسط عدالت، همان بسط صفت حق تعالي است براي اشخاصي كه چشم دارند. بسط عدالت هم مي دهند، عدالت اجتماعي هم به دست آنهاست، حكومت هم تأسيس مي كنند، حكومتي كه حكومت عادله باشد؛ لكن مقصد اين نيست، اينها همه وسيله است كه انسان برسد به يك مرتبه ديگري كه براي آن، انبيا آمده اند.ان شاء اللَّه خداوند ما را تأييد كند براي همه چيز. (4)

جلسه پنجم
أعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعَالَمِين قبل از اينكه دنباله آن مطلب را عرض كنم، مطلبي را بايد عرض كنم كه شايد هم مفيد باشد و هم لازم؛ و آن اين است كه گاهي وقتها اختلافاتي كه بين اهل نظر و اهل علم حاصل مي شود، براي اين است كه زبانهاي يكديگر را درست نمي دانند. هر طايفه اي يك زبان خاصي دارند.
نمي دانم اين مثل را شنيده ايد، كه سه نفر بودند: يكي فارس بود، يكي ترك بود، يكي عرب، اينها راجع به ناهارشان كه چه بخوريم بحث كردند، فارس گفت: «انگور مي خوريم». عرب گفت: «خير عِنب مي خوريم». ترك گفت: «خير ما اينها را نمي خوريم، ما اوزوم مي خوريم». اينها اختلاف كردند براي اينكه زبان يكديگر را نمي دانستند. بعد مي گويند يكي آمد و رفت انگور آورد، همه ديدند كه يك چيز است، يك مطلب، در زبانهاي مختلف. يك مطلب است، اما زبانها مختلف است در آن.
فلاسفه، مثلًا يك زبان خاص به خودشان دارند، اصطلاحاتي [مخصوص ] خودشان دارند، زبان عرفا هم خاص به خودشان است و اصطلاحات [آنها] خاص خودشان است. فقها هم اصطلاحات خاص به خودشان دارند. شعرا هم يك زبان خاص شعري دارند؛ و زبان اولياي معصومين- عليهم السلام- هم يك طوري است كه بايد ببينيم اين سه- چهار طايفه كه با هم اختلاف دارند، كدام زبانشان نزديكتر به زبان اهل عصمت است، و كدام زبانشان نزديكتر به زبان وحي است.
گمان ندارم هيچ كس، هيچ آدم عاقلي كه موحد باشد البته، اختلاف در اين معنا داشته باشد كه حق تعالي هست و او مبدأ همه موجودات است، موجودات، معلول مبدأ وجودند. احدي قائل نيست به اينكه شما با اين كت و شلوارتان خداييد، هيچ عاقلي چنين تصوري هم نمي كند؛ يا فلان آدم با عمامه و ريش و عصايش خداست؛ اين مخلوق است، در اين هيچ اشكالي نيست؛ لكن اختلاف از آن تعبيرات و برداشتهايي است كه از علت و معلول مي شود. بايد ببينيم آنهايي كه مثلًا از طبقه عرفا بودند، اينها دردشان چه بوده است كه آن جور تعبير مي كردند. چه وادارشان كرده بود كه آن طور تعبير بكنند.
البته اينكه من حالا مي خواهم مصالحه و صلح بدهم بين اين طوايف و بگويم اينها همه يك چيز مي گويند، نه اين است كه من مي خواهم همه فلاسفه را مثلًا تنزيهشان كنم، يا همه عرفا را، يا همه فقها را. نه، اين مسأله نيست «اي بسا خرقه كه مستوجب آتش باشد»، اي بسا دكانداري كه موجب يك حرفهايي مي شود كه با همان دكان مناسبند. من مقصودم اين است كه در بين همه اين طوايف اشخاص زيادي منزه بودند و اين اختلافي كه حاصل شده است در مدرسه، مثل آن اختلافي [است ] كه در مدرسه بين اخباري و اصولي حاصل شده است، كه گاهي اخباري، اصولي را شايد تكفير هم بكند، اصولي هم اخباري را تجهيل مي كند. با اينكه اينها مطلبشان دو تا نيست. آنها هم دو تا نيست.
حالا ما بحثمان در اينجاست كه يك طبقه اي از فلاسفه هستند كه اينها تعبيراتشان اين است كه: «علة العلل»، «معلول اول»، «معلول ثاني» و تا آخر، دائم به عليت و معلوليت تعبير مي كنند، خصوصاً آنهايي كه از فلاسفه قبل از اسلام هستند. تعبيرات آنها همان تعبيرات خشك عليت و معلوليت و سببيت و مسببيت و مبدأ و اثر و از اين تعبيرات [است ]؛ و فقهاي ما هم تعبير به معلوليت و عليت مي كنند، از اين ابايي ندارند؛ و به خالق و مخلوق هم همه تعبير مي كنند؛ از اين هم ابايي نيست. يك دسته هم از اهل عرفان هستند و اينها در تعبيراتشان با اختلافي كه هست، تعبيرات مختلفه اي دارند، مثل همين ظاهر و مظهر و تجلي [و] امثال ذلك.
آنها اين جور تعبير مي كنند و ما بايد ببينيم چه شده است كه اين طايفه اين جور تعبير مي كنند؛ و چه شده است كه در لسان ائمه ما- عليهم السلام- هم اين نحو تعبير است. من هيچ يادم نيست كه عليت و معلوليت و سببيت و مسببيت و ... [آمده ] باشد. خالقيت و مخلوقيت هست، تجلي هست، ظاهر و مظهر هست [و] امثال اينها. بايد ببينيم اهل عرفان كه از اين تعبير فلاسفه، مثلًا دست برداشتند، يا از اين تعبير عامه مردم، دست برداشتند، و يك مطلب ديگري گفته اند كه ديده اند اسباب اشكال [هم ] است بين اهل ظاهر، چرا اين را گفتند. ما حالا اينها را حساب مي كنيم.
علت و معلول: يك موجود (علت) ايجاد كرده يك موجود ديگر را (معلول). در نظر عليت و معلوليت اين است كه معلول يك طرف واقع شده، علت يك طرف. اين يك طرف و يك طرف يعني چه؟ مكاناً با هم مختلفند! مثل نور شمس و خود شمس، كه شمس اين نور را دارد، و از او هم صادر شده است و جلوه او هم هست؛ اما اين طوري است كه شمس يك موجودي است در يك محلي واقع شده است و نور شمس هم يك موجود ديگري در يك محل ديگر واقع شده؛ و لو اينكه اثر اوست، و لو اينكه معلول اوست. آيا معلوليت و عليت نسبت به ذات واجب، نظير اين معلوليت و عليتي است كه در طبيعت است؟ آتش، علت از براي حرارت است؛ و شمس، علت از براي روشنايي است، اين طور است؟ آيا يك اثر [و مؤثري ] است كه حتي مكاناً هم از هم جدايند؟ او يك مكاني دارد، اين يك مكان ديگر دارد؟
اثر و مؤثري كه در طبيعت هست، غالباً اين طوري است كه حتي بُعد مكاني هم [دارند]، حتي از هم جدا هستند از حيث مكان. آيا مي توانيم ما در مبدأ اعلا يك چنين چيزي قائل بشويم، كه موجودات [از او] جدا هستند، [هر كدام ] يك مكاني دارند و يك زماني؟ عرض كردم تصور اين امور بسيار صعب است، تصور اينكه موجود مجرد، وضع خودش چطوري است، مشكل است؛ و خصوصاً مبدأ اعلا كه هر چه بخواهي از او تعبير بكني، آن نيست. چطور است وضع آن احاطه قيوميه اي كه از براي حق تعالي به موجودات هست؟ هُوَ مَعَكُمْ يعني چه؟ قرآن مي فرمايد: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ. مَعَكُم؛ يعني پهلوي آدم است؟ همراه آدم است به طور مصاحبت؟ اينكه آنها اين طور تعبير كردند، براي اين است كه نمي توانستند از واقع تعبير كنند، هر چه نزديكتر بوده به واقعيت، آن نزديكتر را اختيار كرده اند. چنانچه در كتاب و سنت هم آنكه نزديكتر است، اختيار شده است. فهم اين مسأله بسيار مشكل است كه خالق و مخلوق مكانتش چيست، كيفيت چطوري است؟ كيفيت خلق و مخلوق مثل كيفيت آتش است و اثرش؟ مثل كيفيت نفس است و اين چشم و گوش و قوا؟ كه شايد از اكثر اين [مثالها] نزديكتر باشد؛ ولي باز اين هم نيست. احاطه است، يك احاطه قيومي كه ديگر [از] ضيق خناق بايد اين را گفت؛ احاطه قيومي بر همه موجودات به حيثي كه هيچ جايِ از موجودات نيست الّا اينكه او هست.
لَوْ دُلّيتُمْ بِحَبْلٍ إلَي الأرضينَ السُّفْلي لَهَبطْتُمْ عَلَي اللَّهِ. اينكه اينها آمده اند اين تعبير را كرده اند، نه اين است كه مي خواهند بگويند مراد از «فلان چيز حق» اين است كه مثلًا يك آدم ممكني كه عصا و عمامه دارد، اين حق تعالي است؛ هيچ عاقلي اين را نمي گويد؛ اما آنكه بتوانيم ما يك تعبيري بكنيم كه نزديك باشد لا اقل به آن مسأله، به آن نسبت بين حق تعالي و مخلوق، ربط بين حق تعالي و مخلوق مشكل است، بخواهد نزديكِ به ذهن بشود. تا اينجا مي رسد كه يك وقت مي بينيد از باب اينكه اين آدم ديگر توجهش به اين مسائل نيست، مي گويد كه اين هم حق است، همه چيز، اوست. فلهذا مي بينيد در تعبير فلاسفه اسلام هم هست: صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الْأشْياءِ وَ لَيْسَ بِشي ء مِنْها؛ «كُلُّ الْأشْياءِ» و «لَيْسَ بِشي ء مِنْها» خود تناقض است. مي خواهد اين را بگويد كه هيچ نقصي در او نيست، صرف الوجود در او هيچ نقصي نيست، هر چه سنخِ كمال است، او واجد است و همه موجودات ناقصند، پس «لَيْسَ بِشي ء مِنْها». بخواهد يك موجود ديگري باشد، ناقص مي شود. يك موجود تامّي است كه هيچ نقصان در او نيست. وقتي هيچ نقصان در او نبود، نمي شود واجد يك كمالي نباشد. هر كمالي در هر موجودي هست از اوست، رشح او، جلوه او [ست ]، وقتي جلوه او باشد، ذات به طور بساطت، تمام كمال است؛ ذات كل الكمال است.
«كُلُّ الْأشْياءِ»، يعني كل الكمال؛ و «لَيْسَ بِشي ء مِنْها»، يعني هيچ نقصي در كار نيست. نه اينكه مي گويد «صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الْأشْياءِ»، يعني «صِرْفُ الْوُجُود» شماييد؛ و لهذا مي گويد: «وَ لَيْسَ بِشي ء مِنْها» مي خواهد بگويد:
كه او تمامِ كمال است و هيچ موجودي تمامِ كمال نيست. او چون تمام كمال است، هر كمالي را او دارد، اين طور تعبير مي كند.
يكي از اشكالاتي كه يك كسي كه اطلاع از مسائل ندارد [مطرح مي كند]، اين است كه اهل عرفان مي گويند كه «چون كه بي رنگي اسير رنگ شد ...». با اينكه آن شعر در اصل مربوط به اين باب نيست، آنها اصلًا توجه هم نكرده اند كه آن شعر مربوط به اين باب نيست، مربوط به حقيقت نيست. مربوط به جنگي است كه بين دو تا انسان واقع مي شود؛ و مقصود او را چون متوجه نشده اند، از اين جهت گفته اند كه اين كفر است با اينكه اصلًا ربطي به آن مسأله ندارد؛ مسأله ديگري است كه اين همه جنگها كه در عالم واقع مي شود، سر چيست و اساساً چرا جنگ واقع مي شود. اين رنگي كه اينجا مي گويد، تعلقي است كه بعضي شعرا [ي ] ديگر هم در تعبيراتشان دارند: «از آنچه رنگ تعلق پذيرد آزاد است»؛ و بي رنگي آن است كه تعلق نداشته باشد به يك چيزي از طبيعت. وقتي تعلق نداشته باشد به طبيعت، اين نزاع واقع نمي شود. تمام نزاعهايي كه واقع مي شود، مال اين است كه انسان تعلق دارد به طبيعت، و طبيعت [را] هم به واسطه علقه اي كه دارد براي خودش مي خواهد. آن [ديگري ] هم تعلق دارد به طبيعت و آن را براي خودش [مي خواهد]. در هر شأني از شئون، نزاع واقع مي شود.
اين آدم مي خواهد بگويد كه در فطرت اصليه كه رنگ تعلقي نيست، نزاع [هم ] نيست. اگر همان طوري كه حضرت موسي بي تعلق بود، فرعون هم بي تعلق بود، دعوا نمي شد. اگر در همه عالم، انبيا جمع بودند، هيچ وقت دعوا نمي شد؛ و اين دعوا سر تعلقات است. همه دعواهايي كه در عالم واقع مي شود، سر اين تعلقات است. «بي رنگي اسير رنگ شد»، يعني اينكه فطرتي كه رنگ نداشت، تعلق نداشت، وقتي اسير تعلق شد، اينها دعوايشان مي شود. اگر اين رنگ برداشته بشود، موسي و فرعون هم آشتي مي كنند. اين باب، آن باب نيست؛ در عين حال آن كسي كه اين ايراد را مي گيرد، متوجه نشده است كه اين، راجع به دو تا موجودي است كه با هم دعوا دارند، نه راجع به اصل مسأله.
شما ملاحظه كنيد، تعبيراتي كه در ادعيه ائمه- عليهم السلام- واقع شده، با اين تعبيراتي كه در لسان عرفا واقع شده، و مبدأ اين شده است كه بعضي چون توجه به مقصد نداشته اند، تا حد تكفير هم رفته اند، چه مغايرتي دارند. در مناجات شعبانيه، كه به حسب روايت، مناجات همه ائمه بوده، همه ائمه به حسب روايت آن را مي خواندند و در روايات، من نديدم كه [يكي از] ادعيه، مال همه ائمه باشد- آمده است:
«إلهي هَبْ لي كَمالَ الْانْقِطاعِ إلَيْكَ وَ أَنِرْ أَبْصارَ قُلُوبِنا بِضياءِ نَظَرِها إِلَيْكَ حَتّي تَخْرِقَ أَبْصارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إلي مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصيرَ أرْواحُنا مُعَلَّقَةً بعِزِّ قُدْسِكَ و دنبال آن اين است الهي وَ اجْعَلْني مِمَّنْ نادَيْتَهُ فَاجابَكَ وَ لاحَظْتَهُ فَصَعِقَ لِجَلالِكَ.»
[معناي ] اينها چيست؟ به حسب نظر آقايان ائمه ما كه همه، اين را مي خواندند، مقصودشان چه بوده [است ]؟
«هَبْ لي كَمالَ الْانْقِطاعِ إِلَيْكَ» يعني چه؟
او «كمال الانقطاع» را از خدا مي خواهد، با اينكه بايد به سير خودش واقع بشود. اين باب، باب مرتبه سير خود انسان است و او سير خودش را از خدا مي خواهد، اينها به چه معناست؟ «ابصار القلوب» چيست كه با آن مي خواهد نگاه كند به حق تعالي؟ اين قلب و اين بصر قلب چيست كه با نور اين بصر قلبي به حق تعالي نظر كند؟ [بعد مي فرمايد] همه اينها را به من بده كه غايت اين است: «حتّي تَخْرِقَ أَبْصارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ» وقتي حجب نور را قطع كرد:
«تَصِلَ إِلي مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ، وَ تَصيرَ أَرْواحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ.»
اين يعني چه؟ يعني آويزان بشوم به او؟ اين «صعق لجلال» كه قرآن هم براي موسي مي گويد، غير آن فنايي است كه اينها مي گويند؟
مرتبه بر مرتبه بالا رفته تا آنجا كه «ابصار قلوب» خرق كند همه حجابها را و بعد به معدن عظمت واصل شود. «معدن العظمة» چيست؟ اين وصول چيست؟ غير آن وصولي است كه آنها مي گويند؟ آن وصول هم همين است: «فَتَصِلَ إلي مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ». «معدن العظمة» غير حق تعالي چيز ديگر مي تواند باشد؟ معدن عظمت اوست كه همه عظمتها بايد از او گرفته بشود. معدنش آنجاست. «فَتَصِلَ» وصول پيدا بكند «إلي مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصيرَ أَرواحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ» حالا كه رسيد، ارواح معلق بشود «بِعِزِّ قُدْسِكَ».
اين همان معنايي است كه عرفا مي گويند. يك نفر آدم كه اطراف قضيه را توجه كرده، نمي تواند بگويد علت و معلول است. ضيق تعبير است.
نمي شود تعبير كرد از آن به علت و معلول، به اثر و مؤثر. خالق و مخلوق هم يك بيان روي مذاق عامه است، بهتر از آن تعبيرات است؛ لكن تجلي بهتر است و باز هم نزديكتر به آن معنايي است كه هيچ نمي شود از آن تعبير كرد.
اين ربط ما بين حق و خلق از مسائلي است كه تصورش از تصديقش مشكلتر است؛ تصديقش مي شود كرد، اگر آدم تصور كند. ما چطور تصور بكنيم كه يك موجودي در هيچ جا غايب نباشد، يك جا نباشد؟ باطن اشياء هست، ظاهر اشياء هست و همه معلولش هستند؛ اما تعبير نمي توانيم بكنيم از آن. از چنين مؤثري [كه ] در باطن اشياء هست، در ظاهر اشياء هست: لا يَخْلُو مِنْهُ شَيْ ءٌ؛ هيچ جا نيست كه خالي باشد از او، چطور تعبير كنند كه بتوانند آن مطلب را افاده كنند؟ و هر چه تعبير كنند نمي شود، جز اينكه آنهايي كه اهلش هستند دعا كنند، اين طور دعايي كه در مناجات شعبانيه است.
بنا بر اين، اختلافي نيست كه يك دسته، يك دسته اي را تكفير كند، يك دسته، دسته اي را تجهيل كند، چرا اختلاف؟ شما هم اگر بخواهيد اين معنا را تعبير كنيد چطور تعبير مي كنيد؟ بفهميد آنها چه مي گويند! بفهميد درد دل اين آدمي كه اظهار نمي تواند بكند الّا به اينكه يك چنين تعبيراتي بكند [چيست!] يك وقت هم كه در قلبش آن طور نور واقع مي شود مي گويد كه همه چيز اوست، همه اوست. شما هم در دعايتان هست كه عَلِيٌّ عَيْنُ اللَّهِ، أُذُنُ اللَّهِ، يَدُ اللَّهِ «1» كه معروف هم هست، اينها به چه معناست؟ اين همان تعبيري است كه آنها مي گويند. در روايات شما هم هست كه صدقه كه مي دهيد به دست فقير، به دست خدا مي رسد.
در قرآنتان هم داريد كه: وَ مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمَي اين يعني چه؟
يعني خدا آمد اين طور كرد. اين همان معناي واحدي است كه همه شما مي گوييد.
آن بيچاره اي كه مطلب دستش است، مي بيند نمي تواند اين طوري بگويد، مي بيند اين طور خلاف است، وقتي اين طور نتوانست بگويد، آن طور تعبير مي كند و آن طور تعبيرات [مي آورد]. قرآن و دعا پر از اين حرفهايي است كه آنها مي گويند، چرا بايد ما سوء ظن پيدا بكنيم به اشخاصي كه چنين تعبيراتي كردند. بفهميد او كه اين طور تعبير كرده، چه غرضي از اين تعبير داشته، چه مرضي داشته است كه اين طور تعبير بكند؟ درد اين آدم چه بوده است كه دست برداشته از آن تعبيراتِ عامه مردم. خوب اين آدم هم مطلع هست كه چه مي شود، مع ذلك از آن حرفش دست برنداشته، براي اينكه حقيقت را فدا نكرده براي خودش، خودش را فداي حقيقت كرده [است.] اگر هم ما بفهميم حرف او را، ما هم همان طور تعبير مي كنيم؛ چنانچه قرآن هم همان طور تعبير كرده؛ ائمه هم همان طور تعبير كرده اند؛ و مطلب هم اين نيست كه آنها اگر بگويند «اين حق است»، بخواهند بگويند واقعاً اين خداست. هيچ آدم عاقلي اين را نمي گويد، اما مي بيند كه ظهوري است كه هيچ نحو تعبيري ندارد كه بشود به آن يك طور جدا [يي فهماند]. در يكي از ادعيه هم راجع به اوليا مي فرمايد:
«لا فَرْقَ بَيْنَكَ وَ بَيْنَها إلَّا أَنَّهُمْ عِبادُكَ وَ خَلْقُكَ فَتْقُها وَ رَتْقُها بِيَدِكَ.»
اين از باب ضيق تعبير است كه نمي توانند تعبير بكنند. از اين جهت با اين طور تعبيراتي كه به كتاب و سنت نزديكتر است، از اين تعبيراتي كه ديگران مي كنند، [افاده مي كنند] اما نه اينكه شما خيال كنيد كه يك نفر آدم پيدا بشود، آن هم چه اشخاصي! خوب، ما معاصر بوديم با اشخاصي كه مي شناختيمشان از نزديك، مي ديديم چه جور اشخاصي هستند، اينها مي آمدند اين طور باشند. آن اشخاصي كه در همه علمها به آن دقت نظر و به آن كمال بودند، اين طور تعبير مي كردند، «جلوه» تعبير مي كردند. در دعاي سمات «طَلَعْتَ» تعبير كرده [است ] جلوه، طلعت، نور تعبير شده است. صلح بكنيد! عرض كردم من نمي خواهم بگويم همه [درست گفته اند]، من مي خواهم بگويم اين طور نيست كه همه [غلط گفته باشند.]
من وقتي تأييد مي كنم از روحانيون، نه اينكه مي خواهم بگويم كه روحانيون همه اين طورند. من اشكالم اين است كه همه را رد نكنيد، نه اينكه همه را قبول كنيد، همه را رد نكنيد. اينجا هم همين است حرفم كه گمان نكنيد هر كس يك مطلب عرفاني گفت، يك حرف عرفاني زد، او كافر است. ببينيد كه چه مي گويد. اول آدم بفهمد مطلبي كه اين آدم مي گويد چيست؛ بعد از اينكه فهميد چيست، آن وقت گمان ندارم كه [انكار كند او را.] اين همان قضيه انگور و عنب و اوزوم است. همان قضيه است، شما از آن تعبير مي كنيد به كذا، و يكي عليت و معلوليت مي گويد، ديگري سببيت و مسببيت مي گويد و آن [ديگر] ظهور و مظهر مي گويد؛ و اينها وقتي هم مي رسند به آنجايي كه ما چطور تعبير كنيم از يك موجودي كه همه جا هست و هيچ يك از اين اشياء هم نيست، يك وقت مي بينيد كه مي گويد:
«عَلِيٌّ يَدُ اللَّهِ، عَلِيٌّ عَيْنُ اللَّهِ. مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمَي .» آنكه با تو تعهد كرد، با خدا تعهد كرد، يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ. [اما آيا اين ] «فوق» معنايش اين است كه دستي روي دست ديگر قرار بگيرد يا «فوق» معنوي است، فوقي است كه تعبير ندارد، فوقي است كه نمي توانيم يك تعبيري از آن بكنيم كه حق تعبير باشد؟
همان طور كه خداي تبارك و تعالي اجلِّ از اين است كه مخلوط شي ء يا مربوط به شي ء، به اين معني باشد، اجلِّ از اين است كه ما حتي جلوه اش را هم [بتوانيم ] بفهميم چطوري است. حتي جلوه اش هم مجهول است پيش ما؛ اما ما ايمان داريم به اينكه چنين مسائلي هست، ردش نمي كنيم؛ و ما اميدواريم كه وقتي اعتقاد به اين داشته باشيم كه چنين مسائلي هست، چنين چيزهايي هست، اينكه در كتاب و سنت واقع شده است، يك واقعيتي است [ديگر انكار نكنيم آن را]. قرآن، آنجايي كه راجع به جلوه حق نسبت به خلق مي گويد، ظهور [تعبير مي كند]: هو الظاهر و الباطن؛ و اين ظاهراً در سوره حديد است. در روايت وارد شده است كه شش آيه اول سوره حديد مال كساني است كه در آخر الزمان مي آيند، آنها مي فهمند؛ و در آن واقع شده است كيفيت خلقت و [غير آن ]. در آنجا هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْاخِرُ وَ الظَّهِرُ وَ الْبَاطِنُ، هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ در آخر الزمان هم به اين سادگي نمي تواند كسي بفهمد، يكي- دو تا شايد در عالم [بفهمند].
عمده نظر من به اين بود كه اين سوء تفاهم برداشته بشود، و اين اختلافي كه در مدرسه هست و بين اهل علم است، برداشته بشود؛ و جلوي معارف گرفته نشود. اسلام، فقط عبارت از احكام فرعيه نيست؛ فرعند اينها، اساس، چيز ديگر است، نبايد ما اصل را فداي فرع بكنيم؛ و بگوييم كه اصل، از اساس بيخود [است و] اگر هم اصلي بگوييم، يك اصلي كه خلافِ واقع است بگوييم. يكي از آقايان مي گفت كه ظاهراً مرحوم آقا شيخ محمد بهاري [يك وقتي كه ] اسم يك كسي آمد، گفت: «عادل كافري است». گفتيم: «خوب، عادل است يعني چه؟ كافر است يعني چه؟» گفت: «اما عادل است، براي اينكه روي موازين عمل مي كند؛ هيچ معصيت نمي كند؛ اما كافر است، براي اينكه آن خدايي كه او مي پسندد، خدا نيست، آنكه او مي پرستد اصلًا خدا نيست.»
در روايات ما هم هست كه لَعَلَّ كه نَمْلَه خيال كند براي خدا دو تا شاخ است، اين حبِّ نفس است. معلوم مي شود در نمله هم اين هست.
اين نمله هم چيز عجيبي است. حالا آنجا دارد كه لعل خيال كند [خدا] دو تا شاخ [دارد]. اين شاخ را كمال مي داند. ما هم وقتي بخواهيم تعبير بكنيم [به ] يك چيزهايي كه پيش خودمان است، يك مطالب، يك كمالاتي كه پيش خودمان است، اين طور خيال مي كنيم.
اين نمله همان است كه [راجع ] به حضرت سليمان مي گويد:
«بيشعورند اينها!»؛ يَأَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسكِنَكُمْ لَا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمنُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لَا يَشْعُرُونَ، فَتَبَسَّمَ ضَاحِكًا مِّن قَوْلِهَا؛ كه اين به من مي گويد «بيشعور».
اين همين حرف نمله است كه همه جا هست. هدهد هم مثل او [بود كه ] گفت: أَحَطتُ بِمَا لَمْ تُحِطْ بِهِ [به ] آن آدمي كه پيغمبر است، و يكي از جليسهاي او، اصحاب او، آن است كه تخت بلقيس را به طرفة العيني [حاضر كرد]. تا حالا چنين چيزي براي بشر هيچ اتفاق نيفتاده [است ].
اين، چه بوده؟ خود اين هم يك چيز مجهولي است. آيا مخابره بوده؟
اعدام و ايجاد بوده است؟ مخابره برقي بوده؟ تبديل [كرده ] به برق و رسانده؟ چه است، نمي دانم؛ اما يك حضرت سليماني كه يكي از اصحابش- كه به حسب روايت يك حرف از اسم اعظم را مي دانسته- اين طور بوده است كه قَبْلَ أَن يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ اين را مي رسانده اينجا، آن وقت هدهد [به ايشان ] مي گويد: أَحَطتُ بِمَا لَمْ تُحِطْ بِهِ. حضرت هم بنايشان بر اين بوده است كه همان طوري كه اينها مي فهميدند، همان طوري گفتند و عمل مي كردند.
عمده نظر من به اين است كه حيف است يك دسته اي از اهل علم كه مردم صالح و خوبي هستند، اينها محروم بمانند از يك مسائلي. ما كه آمديم قم، مرحوم آقا ميرزا علي اكبر حكيم - خدا رحمتش كند- در قم بود؛ وقتي كه حوزه علميه قم تأسيس شد، يكي از مقدسين- آن هم خدا رحمتش كند- گفته بود: «ببين اسلام به كجا رسيده است كه درِ خانه آقا ميرزا علي اكبر باز شد!». علما مي رفتند آنجا درس مي خواندند. مرحوم آقاي خوانساري، مرحوم آقاي اشراقي، اين آقاي خوانساري، اينها مي رفتند پيش آقا ميرزا علي اكبر درس مي خواندند؛ آن آقا گفته بود كه ببين اسلام به كجا رسيده است كه درِ خانه ميرزا علي اكبر باز شد! و حال آنكه خيلي مرد صالحي بود؛ و بعد از اينكه ايشان فوت شده بود، گوينده شان در منبر گفته بود كه من خودم ديدم قرآن مي خواند! مرحوم آقاي شاه آبادي ناراحت شده بود از اينكه اين آقا گفته است كه من ديدم قرآن مي خواند آقا ميرزا علي اكبر.
در هر صورت اين سوء ظنها، و اين جداكردن [يك عده ]، خودشان را از يك خيراتي، اين موجب تأثر است كه يك حوزه اي از يك خيراتي كه هست، محروم بماند؛ حتي از فلسفه كه يك امر عادي است، تا برسد به آن مسائل ديگر؛ و عمده اين است كه به مطلب يكديگر نرسيده اند؛ چون نرسيده اند، اين صحبتها پيش آمده؛ اگر برسند به مطلب يكديگر، نزاعي در كار نيست. نه او اين آقايي [را] كه تكفيرش مي كند، با ريش و عمامه، خدا مي داند، و نه اين آقا [او را]. اگر بداند او چه مي گويد، انكار نمي كند.
اين نمي داند او چه مي گويد، انكار مي كند. اگر بداند كه گرفتاري او اين است كه تعبيرات [نارساست، نمي گويد كه اين ] تعبيرات كفري است.
پيش او اين طوري است كه اين تعبير به عليت و معلوليت و امثال آن، تعبيري است كه غير واقعيت است، واقعيت اين نيست. اينكه در اين چند روز، من چند دفعه عرض كردم، اسم جدا نيست از مسمي ، اسم ظهور [مسمي است ]، «علامت» هم- نه مثل علامتهايي كه براي فرسخ مي گذارند- نمي شود از او تعبير كرد. «آيه» نزديكتر است به واقعيت، [ولي ] آن هم تعبيري است كه از ضيق خناق است. اصلًا قرآن- همان طور كه عرض كردم- مثل يك سفره اي است كه هر كس، به اندازه خودش از آن استفاده بايد بكند. مالِ يك دسته نيست، مال همه است، مال همه مردم است. همه مردم بايد از آن استفاده بكنند؛ هر كس به اندازه خودش، ادعيه هم همين طورند.
آن قدر معارف در ادعيه ائمه- عليهم السلام- هست و مردم را از آن دارند جدا مي كنند، آن قدر معارف در ادعيه هست [كه احصا نمي توان كرد.] لسان قرآن است ادعيه، شارح قرآن هستند [ائمه ما] راجع به آن مسائلي كه ديگران دستشان به آن نمي رسد. مردم را نبايد جدا كرد از دعا، نبايد گفت: حالا كه ما قرآن را مي خواهيم بخوانيم، پس دعا را نبايد خواند! خير، مردم بايد با دعا انس پيدا كنند، با خدا. آنهايي كه انس به خدا دارند و دنيا پيش آنها اين طور جلوه ندارد، كساني هستند كه براي خودشان ارزش [قائل ] نيستند، براي خدا مشغول به كار مي شوند. آنهايي كه شمشير زدند براي خدا، همانها هستند كه همين ادعيه را مي خواندند و همين حالات را داشتند؛ آنها [بودند كه ] شمشير مي زدند براي خدا. نبايد مردم را از اين بركاتي كه هست جدا كرد. قرآن و دعا از هم جدا نيستند، همان طور كه پيغمبر هم از قرآن جدا نيست.
ما نبايد بگوييم: قرآن را كه ما داريم، ديگر به پيغمبر كاري نداريم! جدا نيستند اينها، هر دو يكي است. اينها باهمند: لَنْ يَفْتَرِقا حَتّي يَرِدا عَلَيَّ الْحَوْض؛ افتراقي در كار نيست. اگر بخواهيم حساب را جدا كنيم؛ قرآن علي حده باشد و ائمه علي حده باشند، و بگوييم كه ما كاري به ادعيه نداريم و آتش سوزي كنيم، در آتش سوزي، كتاب دعا بسوزانيم، كتاب عرفا را بسوزانيم، اين از باب اين است كه نمي دانند، بيچاره اند. وقتي انسان از حد خودش پايش را بالاتر گذاشت، در اشتباه مي افتد.
كسروي يك آدمي بود تاريخ نويس، اطلاعات تاريخي اش هم خوب بود، قلمش هم خوب بود؛ اما غرور پيدا كرد. رسيد به آنجايي كه گفت من هم پيغمبرم. ادعيه را هم، همه را كنار گذاشت؛ اما قرآن را قبول داشت. پيغمبري را پايين آورده بود تا حد خودش؛ نمي توانست برسد به بالا، آن را آورده بود پايين. ادعيه و قرآن و اينها همه باهمند. اين عرفا و شعراي عارف مسلك، و فلاسفه هم، همه يك مطلب مي گويند؛ مطالب مختلفه نيست. تعبيرات مختلفه است، زبانهاي مختلفه [است.] زبان شعر، خودش يك زباني است. حافظ، زبان خاصي دارد. همان مسائل را مي گويد كه آنها مي گويند؛ اما با يك زبان ديگري. زبانهاي مختلف است و نبايد از اين بركات مردم را دور كرد، بايد مردم را به اين سفره پهن الهي كه قرآن و سنت و ادعيه باشد، دعوت كرد؛ تا هر كس به اندازه خودش استفاده بكند.
اين مقدمه بود براي همه مسائلي كه بعدها هم اگر پيش بيايد و عمري باشد كه اگر ما هم يك وقتي يك احتمال داديم، نگوييد كه اين تعبيرات را شما آورديد دوباره در ميدان، مثلًا دوباره [تعبيرات ] عرفا [را آورديد.]
خير، بايد بيايد! مرحوم آقاي شاه آبادي- رحمه اللَّه- براي عده اي از كاسبها [كه ] مي آمدند آنجا، مسائل را همان طوري كه براي همه مي گفت، براي آنها هم مي گفت. من به ايشان عرض كردم: «آخر اينها [كه سنخيتي ندارند!]» گفت: «بگذار اين كفريات به گوششان بخورد!» خوب، ما يك چنين اشخاصي داشتيم؛ حالا به سليقه من درست در نمي آيد كه نمي شود گفت كه اينها اشتباهات است.
حالا صحبت در اين است كه تمام شد البته وقتمان؛ اما حالا اين براي دفعه ديگر كه در بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم، الرّحمن الرّحيم هست؛ در الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعلَمِين هم، الرّحمن الرّحيم بعدش هست. الرّحمن الرّحيم در بسم اللَّه، صفتِ براي اسم است؛ يا صفت براي اللَّه؟ دو احتمال است، كه بعد ان شاء اللَّه ببينيم كدامش نزديكتر به فهم است. (5)

بخش چهارم اشارات تفسيري درباره سوره حمد از ساير آثار حضرت امام
اهميت و فضيلت سوره حمد
ففاتحة الكتاب التكويني الإلهي الذي صنّفه- تعالي جدّه- بيد قدرته الكاملة، التي فيها كل الكتاب بالوجود الجمعي الإلهي- المنزّه عن الكثرة المقدّس عن الشين و الكدورة- بوجه هو عالم العقول المجردة و الروحانيين من الملائكة، و التعين الأول للمشيئة؛ و بوجه عبارة عن نفس المشيئة، فإنها مفتاح غيب الوجود؛ و في الزيارة الجامعة: «بِكُم فتحَ اللَّه.» لتوافق أفقهم- عليهم السلام- لأفق المشيئة. كما قال اللَّه تعالي حكاية عن هذا المعني: ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّي فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَي.
و هم- عليهم السلام- من جهة الولاية متّحدون: «أوّلنا محمد، أوسطنا محمد، آخرنا محمد، كلّنا محمد، كلّنا نور واحد».
و لكون فاتحة الكتاب فيها كل الكتاب، و الفاتحة باعتبار الوجود الجمعي في بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم، و هو في باء بسم اللَّه، و هو في نقطة تحت الباء. قال علي- عليه السلام- علي ما نسب إليه: «انا النقطة»؛ و ورد: «بالباء ظَهَر الوجودُ و بالنقطة تميَّز العابدُ عن المعبود».
و خاتمة الكتاب الإِلهي و التصنيف الرباني عالم الطبيعة و سجل الكون. [و هذا] بحسب قوس النزول، و إلا فالختم و الفتح واحد؛ فإن ما تنزّل من سماء الإلهية عرج إليه في يوم كان مقداره الف سنة مما تعدّون، و هذا وجه خاتمية النبي المكرّم و الرسول الهاشمي المعظّم الذي هو اول الوجود، كما ورد: «نحن السابقون الآخرون».
و بين فاتحة الكتاب و خاتمته سور و آيات و ابواب و فصول. فإن اعتبر الوجود المطلق و التصنيف الإلهي المنسّق بمراتبه و منازله كتاباً واحداً، يكون كل عالم من العوالم الكلية باباً و جزءاً من ابوابه و أجزائه و كل عالم من العوالم الجزئية سورة و فصلا، و كل مرتبة من مراتب كل عالم او كل جزء من أجزائه آية و كلمة؛ و كأن قوله تعالي: وَ مِنْ ءَايَتِهِ أَنْ خَلَقَكُمْ مِّنْ تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنتُم بَشَرٌ تَنتَشِرُونَ إلي آخر الايات، راجع الي هذا الاعتبار.
و ان اعتبرت سلسلة الوجود كتباً متعددة و تصانيف متكثرة، يكون كل عالم كتاباً مستقلًا له ابواب و آيات و كلمات، باعتبار المراتب و الانواع و الافراد؛ و كأن قوله تعالي: لَا رَطْبٍ وَ لَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتبٍ مُّبِينٍ. بحسب هذا الاعتبار.
و ان جمعنا بين الاعتبارين يكون الوجود المطلق كتاباً له مجلدات، كل مجلد له ابواب و فصول و آيات و بينات. (6)

سوره حمد كه در قرآن هست و اولين سوره است و براي نماز قرار دادند و نماز بدون حمد، گفتند نماز نيست، همين سوره حمد تمام معارف درش هست؛ منتها آن كسي كه نكته سنج باشد، بايد درش تأمل كند، خوب، ما اهلش نيستيم. ما مي گوييم كه «الحمد للَّه» يعني شايسته است.
الحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعلَمِين؛ يعني شايسته است خدا كه همه حمدها براي او باشد؛ اما قرآن اين را نمي گويد، قرآن مي گويد كه اصلًا حمدي واقع نمي شود در جايي، الّا براي خدا. آن هم كه بت پرست است حمد است، آن هم براي خداست، خودش نمي داند. اشكال، ندانستن و جهالت ماهاست. آنكه مي گويد كه إِيّاكَ نَسْتَعين؛ نه معنايش اين است كه ما همه استعانت از تو ان شاء اللَّه مي خواهيم و اينها، نخير! بالفعل اين طوري است كه به غير خدا، استعانت اصلًا نيست، اصلًا قدرت ديگري نيست. چه قدرت ديگري ما داريم غير قدرت خدا؟ آنكه تو داري غير از قدرت خداست؟ نه اين است كه ما ان شاء اللَّه عبادت مي كنيم براي خدا، ان شاء اللَّه استعانت مي كنيم از خدا. اصلًا واقعيت اين طوري است، واقعيت اين است كه عبادت به غير خدا، مدح، اصلًا در دنيا به غير خدا واقع نمي شود، هيچ مدحي. اينهايي كه مدح مي كنند از مثلًا شياطين و سلاطين و امثال اينها، اينها نمي فهمند كه اينها مدح خداست، اينها غفلت از اين دارند، لكن مدح به كمال است، مدح براي نقصان نيست، مدح براي كمال است. و آنهايي كه، هر كس از هر كس استعانت بكند، استعانت از خداست. اين سوره، اين را مي گويد. و اگر براي اهلش- آنهايي كه اهل مسائل هستند- همين يك سوره قرآن تحقق پيدا بكند، تمام مشكلات حل مي شود؛ براي اينكه وقتي انسان ديد كه همه چيز از اوست، ديگر از هيچ قدرتي نمي ترسد. ما كه از قدرتها مي ترسيم براي اين است كه خيال مي كنيم قدرت اين است. وقتي انسان قدرت را قدرت او دانست، وقتي انسان همه چيز را از او دانست، اين ديگر نمي تواند كه از ديگري بترسد.
همه خوفهاي ما از باب اين است كه نفهميديم كه قدرت، يك قدرت است و آن قدرت هم براي نفع همه است. آن قدرت هم براي نفع همه افراد و جامعه و تمام بشر آن قدرت به كار گرفته شده، براي نفع اوست. (7)

تفسير بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ
أن لحقيقة بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم مراتب من الوجود و مراحل من النزول و الصعود، بل لها حقائق متكثره بحسب العوالم و النشئات؛ و لها تجليات في قلوب السالكين بمناسبة مقاماتهم و حالاتهم؛ و أنّ التسمية المذكورة في اول كل سورة من السور القرآنية غيرها في سورة اخري بحسب الحقيقة؛ و ان بعضها عظيم و بعضها اعظم و بعضها محيط و بعضها محاط؛ و حقيقتها في كل سورة تعرف من التدبر في حقيقة السورة التي ذكرت التسمية فيها لافتتاحها.
فالتي ذكرت لِافتتاح اصل الوجود و مراتبها غير التي ذكرت لِافتتاح مرتبة من مراتبه؛ و انما يعرف ذلك الراسخون في العلم من اهل بيت الوحي.
و لهذا روي عن امير المؤمنين و سيد الموحدين- صلوات اللَّه و سلامه عليه: «ان كل ما في القرآن في الفاتحة، و كل ما في الفاتحة في بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم، و كل ما فيه في الباء، و كل ما في الباء في النقطة، و انا نقطة تحت الباء».
و هذه الخصوصية لم تكن لسائر التسميات، فإن فاتحة الكتاب مشتملة علي جميع سلسلة الوجود و قوسي النزول و الصعود، من فواتيحه و خواتيمه، من الحمد للَّه الي يوم الدين بطريق التفصيل؛ و جميع حالات العبد و مقاماته منطوية في قوله إيّاك نعبد الي آخر السورة المباركة؛ و تمام الدائرة الموجودة في الفاتحة بطريق التفصيل موجودة في الرّحمن الرّحيم بطريق الجمع و في «الاسم» بطريق جمع الجمع، و في «الباء» المختفي فيها الف بطريق احدية جمع الجمع، و في النقطة التي تحت «الباء» السارية فيها بطريق احدية سر جمع الجمع؛ و هذه الاحاطة و الاطلاق لم تكن الا في فاتحة فاتحة الكتاب الإِلهي، التي بها فتح الوجود و ارتبط العابد بالمعبود.
فحقيقة هذه التسمية جمعاً و تفصيلًا عبارة عن الفيض المقدس الإِطلاقي و الحق المخلوق به؛ و هو أعظم الأسماء الإِلهية و أكبرها، و الخليفة التي تربّي سلسلة الوجود من الغيب و الشهود في قوسي النزول و الصعود؛ و سائر التسميات من تعينات هذا الاسم الشريف و مراتبه؛ بل كل تسمية ذُكرت لفتح فعل من الافعال كالأكل و الشرب و الوقاع و غيرها يكون تعيناً من تعينات هذا الاسم المطلق، كل بحسب حده و مقامه؛ و لا يكون الاسم المذكور فيها، هذا الاسم الاعظم، بل هو اجلّ من ان يتعلق بهذه الأفعال الخسيسة بمقام اطلاقه و سريانه.
فالاسم في مقام الاكل و الشرب مثلًا عبارة عن تعين الاسم الأعظم بتعين الآكل و الشارب أو ارادتهما أو ميلهما؛ فإن جميعها من تعيناته؛ و المعينات و ان كانت متحدة مع المطلق لكن المطلق لم يكن مع التعين باطلاقه و سريانه.
قال بعض المشايخ من ارباب السير و السلوك - رضوان اللَّه عليه- في كتابه اسرار الصلوة ما هذه عبارته: «و لا بأس للاشارة برد بعض ما حدث بين اهل العلم من الاشكال في قراءة بسملة السور من دون تعيين السورة، و قراءتها بقصد سورة اخري غير السورة المقروّة. بلحاظ ان البسملة في كل سورة آية منها غيرُ البسملة في السورة الأخري، لما ثبت انها نزلت في اول كل سورة الا سورة قراءة.
فتعيين قرآنية هذه الالفاظ انما هو بقصد حكاية ما قرأه جبرئيل- عليه السلام- علي رسول اللَّه- صلّي اللَّه عليه و آله- و إلا فلا حقيقة لها غير ذلك.
و علي ذلك يلزم في قرآنية الآيات ان يقصد منها ما قرأه جبرئيل، [عليه السلام ]، و ما قرأ جبرئيل [عليه السلام ] في «الفاتحة» حقيقةً بسملة «الفاتحة»؛ و هكذا بسملة كل سورة لا تكون آية منها الا بقصد بسملة هذه السورة. فإذا لم يقصد التعين، فلا تكون آية من هذه السورة بل و لا تكون قرآناً.
«و الجواب عن ذلك كله ان للقرآن كله حقائق في العوالم و لها تأثيرات مخصوصة؛ و ليست حقيقتها مجرد مقروئيتها من جبرئيل [عليه السلام ] بل المقروئية لجبرئيل لا ربط لها في الماهية؛ و البسملة ايضاً آية واحدة نزلت في اول كل سورة؛ فلا تختلف بنزولها مع كل سورة حقيقتها؛ و ليست بسملة «الحمد» مثلًا الا بسملة «الاخلاص».
و لا يلزم ان يقصد في كل سورة خصوص بسملتها بمجرد نزولها مرات؛ و الا يجب ان يقصد في «الفاتحة» ايضاً تعيين ما نزل اولًا او ثانياً؛ لأنها ايضاً نزلت مرتين. فلا ضير ان لا يقصد بالبسملة خصوصية السورة؛ بل لا يضر قصد سورة و قراءة البسملة بهذا القصد ثم قراءة سورة اخري؛ و ليس هذا الاختلاف الا كاختلاف القصد الخارج عن تعيين الماهيات.» انتهي ما اردناه.
و هذا الكلام منه- قدس اللَّه نفسه الزكية- غريب؛ فإن كلام القائل المذكور أنّ تكرر النزول موجب لِاختلاف حقيقة البسملة، و قوله بلزوم قصد ما قرأ جبرئيل علي رسول اللَّه- صلّي اللَّه عليه و آله- و ان كان غير صحيح و لكنك بالنظر الي ما مر ذكره، و التدبر فيما علا أمره و انكشف سره يتضح لك حقيقة الأمر بقدر الاستعداد، و ينكشف لك ان حقيقة البسملة مختلفة في اوائل السور. بل التسمية تختلف باختلاف الاشخاص، و في شخص واحد باختلاف الحالات و الواردات و المقامات، و تختلف باختلاف المتعلقات؛ و الحمد للَّه اولًا و آخراً و ظاهراً و باطناً. (8)

بايد دانست كه بسم اللَّه در هر سوره به حسب مسلك اهل معرفت، متعلق است به خود آن سوره، نه به «أَسْتَعينُ» يا امثال آن؛ زيرا كه «اسم اللَّه» تمام مشيت است به حسب مقام ظهوري؛ و مقام فيض اقدس است به حسب تجلّي احدي؛ و مقام جمع احدي اسماست به حسب مقام واحديت؛ و جميع عالم است به اعتبار احديّت جمع، كه كَون جامع است و مراتب وجود است در سلسله طوليه صعوديه و نزوليه؛ و هر يك از هويّات عينيه است در سلسله عرضيه؛ و به حسب هر اعتباري در اسم، معناي «اللَّه» فرق مي كند، زيرا كه آن مسمّاي آن اسماست؛ و به حسب هر سوره اي از سور قرآن شريف، كه متعلّق بسم اللَّه در لفظ و مظهر آن در معناست، معناي بسم اللَّه مختلف شود؛ بلكه به حسب هر فعلي از افعال كه مَبدوُّ به بسم اللَّه است، معاني آن مختلف شود، و آن متعلق به همان فعل است؛ و عارف به مظاهر و ظهورات اسماي الهيه شهود كند كه جميع افعال و اعمال و اعيان و اعراض به اسم شريف اعظم و مقام مشيت مطلقه، ظاهر و متحقق است؛ پس در مقام اتيان آن عمل و ايجاد آن متذكر اين معنا شود در قلب و سريان دهد آن را تا مرتبه طبيعت و مُلك خود، و گويد: بسم اللَّه؛ يعني به مقام مشيت مطلقه صاحب مقام رحمانيت، كه بسط وجود است؛ و مقام رحيميت كه بسط مقام كمال وجود است، يا صاحب مقام رحمانيت، كه مقام تجلي به ظهور و بسط وجود است؛ و مقام رحيميت، كه مقام تجلي به باطنيت و قبض وجود است: آكلُ و أشْرِبُ وَ أَكْتُبُ وَ أَفْعَلُ كذا و كذا.
پس، سالك الي اللَّه و عارف باللَّه در نظري جميع افعال و موجودات را ظهور مشيت مطلقه و فاني در آن بيند؛ و در اين نظر سلطان وحدت غلبه كند و بسم اللَّه را در جميع سور قرآنيه و در جميع افعال و اعمال به يك معنا داند؛ و در نظري كه متوجه عالم فرق و فرق الفرق شود، براي هر بسم اللَّه در اوّل هر سوره، و در بَدو شروع هر عملي معنايي ببيند و مشاهده كند غير ديگري. (9)

تفسير الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعَالَمِين
أنت إذا كنت ذا قلبٍ متنوّر بنور فهم القرآن بعد تطهيره من أرجاس التعلّق إلي الطبيعة فإنَّه قُرآن كريم و كِتاب مكنون فِي لَوْحٍ مَّحْفُوظٍ، لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ لوجدت هذه اللّطيفة في آيات لا يمسّها العامة فهذا قوله تعالي الْحَمْدُ للَّه رَبِّ الْعلَمِين قصّر جميع المحامد عليه تعالي و أرجع كلّ محمدة إليه، فلولا أنّ كلَّ كمال و جمال كماله و جماله بالذّات و بحسب الحقيقة، لم يكن وجهٌ لصحة هذا القصر.
و لو أضفت إلي ذلك ما عند أهل المعرفة من أنّ قوله بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم متعلق بقوله الحمد للَّه، تري ان المحامد من كل حامد إنّما يقع باسم اللَّه فباسمه يكون كل حمد للَّه تعالي فهو الحامد و المحمود. (10)

تفسير الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ
فانّ مقام «الرحمانية» هي مقام بسط الوجود؛ و مقام «الرحيمية» الّتي هي مقام بسط كمال الوجود من ذاك المقام؛ و هو أحديّة جمعهما؛ و لهذا جعل الرّحمن الرّحيم تابعين لاسم اللَّه، في قوله تعالي: بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم؛ و قال الشيخ العربي في فتوحاته: «ظهر العالم ببسم اللَّه الرّحمن الرّحيم». انتهي. (11)

الرحمة الرحمانية مقام بسط الوجود، و الرحمة الرحيمية مقام بسط كمال الوجود. فبالرحمة الرحمانية ظهر الوجود، و بالرحمة الرحيمية يصل كل موجود الي كماله المعنوي و هدايته الباطنية؛ و لهذا ورد: «يا رحمن الدنيا و رحيم الآخرة». و «الرحمن بجميع خلقه و الرحيم بالمؤمنين خاصة»، فبحقيقة الرحمانية افاض الوجود علي الماهيّات المعدومة و الهياكل الهالكة؛ و بحقيقة الرحيمية هدي كلًا صراطه المستقيم، و كان بروز سلطنة الرحيمية و طلوع دولتها في النشأة الآخرة اكثر.
و في بعض الآثار: «يا رحمن الدنيا و الآخرة و رحيمهما»؛ و ذلك باعتبار ايجاد العشق الطبيعي في كل موجود و ايكاله عليه السير الي كماله، و التدرج الي مقامه في النشأة الدنياوية و في النشأة الآخرة و بروز يوم الحصاد، و ايصال كل الي فعليته و كماله: أما النفوس الطاهرة الزكية فإلي مقامات القرب و الكرامات، و الجنات التي عرضها كعرض السماوات؛ أما لنفوس المنكوسة السبعيّة و البهيمية و الشيطانية فإلي النيران و دركاتها و عقاربها و حيّاتها، كل بحسب زرعه. فإن الوصول الي هذه المراتب كمال بالنسبة الي النفوس المنكوسة الشيطانية و غيرها، و ان كان نقصاً بالنسبة الي النفوس الزكية المستقيمة الانسانية.
هذا و علي طريقة الشيخ محيي الدين الاعرابي فالأمر في رحيميته في الدارين واضح، فإن أرحم الراحمين يشفع عند المنتقم و يصير الدولة دولته و المنتقم تحت سلطنته و حكمه.
و الرحمانية و الرحيمية إمّا ذاتية او فعليّة. فهو تعالي ذو الرحمة الرحمانية و الرحيمية الذاتيتين، و هي تجلّي الذات لذاته و ظهور صفاته و اسمائه و لوازمهما، من الأعيان الثابتة، بالظهور العلمي و الكشف التفصيلي، في عين العلم الاجمالي في الحضرة الواحدية.
كما أنّه تعالي، ذو الرحمة الرحمانية و الرحيمية الفعليتين، و هي تجلي الذات في ملابس الأفعال ببسط الفيض و كماله علي الأعيان، و اظهارها عيناً طبقاً للغاية الكاملة و النظام الأتم؛ و هذا احد الوجوه في تكرار الرّحمن الرّحيم في فاتحة الكتاب التدويني، للتطابق بينه و بين الكتاب التكويني فإن الظاهر عنوان الباطن، و اللفظ و العبارة عبارة عن تجلي المعني و الحقيقة في ملابس الأشكال و الاصوات و اكتسائه كسوة القشور الهيئات.
فإن جعل الرّحمن الرّحيم في بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم صفة لِلَفظة الجلالة كان اشارة الي الرحمانية و الرحيمية الذاتيتين؛ و كان اللذان بعد هما اشارة الي الفعلي منهما و «اللَّه» في الحمد للَّه هو الالوهية الفعلية و جمع تفصيل الرّحمن الرّحيم الفعليين، و «الحمد» [تعني ] عوالم المجردات و النفوس الاسفهبدية التي لم تكن لها حيثيته الا الحمد و اظهار كمال المنعم، و لم يكن في سلسلة الوجود ما كان حمداً بتمامه بلا حيثية كفران إلا تلك العوالم النورانية، فإنها إنّيّات صرفة لا ماهية لها عند اهل الذوق و العرفان؛ و «العالمون» هي مادون تلك العوالم.
فيصير المعني: بسم اللَّه الذي هو ذو الرحمة الرحمانية و الرحيمية الذاتيتين انفتح عوالم الحمد كله، التي هي تعين الالهية المطلقة في مقام الفعل؛ و هي ذات الربوبية و التربية لسائر مراتب الموجودات النازلة عن مقام المقدسين، من الملائكة الروحانيتين وَ الصَّفَّتِ صَفًّا و الْمُدَبِّرتِ أَمْرًا، و ذات الرحمة الرحمانية و الرحيمية الفعليتين، اي: مقام بسط الوجود و بسط كماله عيناً في حضرة الشهادة و ذات المالكية و القابضيّة في يوم رجوع الكل إليها، و الرجوع إليها رجوع الي اللَّه، إذا ظهور الشي ء ليس يباينه بل هو هو. و ان جعل الرّحمن الرّحيم صفة «اسم» في البسملة صار الأمر علي العكس و صار المعني: بمشيئة اللَّه التي لها الرحمانية و الرحيمية الفعليتان، و «اللَّه» في الحمد للَّه هو الالوهية الذاتية و الرّحمن الرّحيم من صفاته الذاتية و كذا «الرب» و «المالك».
قال القيصري في مقدمات شرح الفصوص: «و إذا اخذت (اي حقيقة الوجود) بشرط كليات الأشياء، فقط فهي مرتبة الاسم الرحمن رب العقل الأول، المسمي بلوح القضاء و أمّ الكتاب و القلم الأعلي؛ و اذا اخذت بشرط ان تكون الكليات فيها جزئيات مفصلة ثابتة من غير احتجابها عن كلياتها، فهي مرتبة الاسم الرحيم رب النفس الكلية المسماة بلوح القدر، و هو اللوح المحفوظ و الكتاب المبين». انتهي بعين الفاظه.
اقول: هذا و ان كان صحيحاً بوجه إلا أن الأنسب جعل مرتبة الاسم الرحمن مرتبة بسط الوجود علي جميع العوالم، كلياتها و جزئياتها، و مرتبة الاسم الرحيم مرتبة بسط كماله كذلك. فإن الرحمة الرحمانية و الرحيمية وسعت كل شي ء و احاطت بكل العوالم؛ فهما تعين المشيئة، و العقل و النفس تعين في تعين. فالأولي ان يقال: و إذا اخذت بشرط بسط اصل الوجود فهي مرتبة الاسم الرحمن، و اذا اخذت بشرط بسط كمال الوجود فهي مرتبة الاسم الرحيم.
و لهذا ورد في الأدعية: «اللهم اني أسألك برحمتك التي وسعت كل شي ء»؛ و عن النبي- صلّي اللَّه عليه و آله و سلم: «ان للَّه تعالي مائة رحمة، انزل منها واحدة الي الأرض فقسمها بين خلقه، فبها يتعاطفون و يتراحمون؛ و أخّر تسعاً و تسعين يرحم بها عباده يوم القيامة».
قال بعض المشايخ من اصحاب السلوك و المعرفة- رضي اللَّه تعالي عنه- في [كتابه ] اسرار الصلوة، في تفسير سورة الفاتحة بعد ذكر هذا النبوي المتقدم ذكره، ما هذه عبارته:
«فاطلاق الرحمن و الرحيم علي اللَّه تعالي باعتبار خلقه الرحمة الرحمانية و الرحيمية: باعتبار قيامها به قيام صدور لا قيام حلول. فرحمته الرحمانية افاضة الوجود المنبسط علي جميع المخلوقات، فإيجاده رحمانيته و الموجودات رحمته؛ و رحمته الرحيمية افاضة الهداية و الكمال لِعباده المؤمنين في الدنيا، و منّه بالجزاء و الثواب في الآخرة.
فإيجاده عام للبرّ و الفاجر.» ...
«فمن نظر إلي العالم من حيث قيامه بإيجاد الحق تعالي، فكأنه نظر إلي رحمانيته، و كأنه لم ير في الخارج إلا الرحمن و رحمته؛ و من نظر إليه باعتبار إيجاده فكأنه لم ينظر إلا إلي الرحمن». انتهي كلامه، رفع في الخلد مقامه.
اقول: ان اراد من الوجود المنبسط ما شاع بين اهل المعرفة، و هو مقام المشيئة و الالهية المطلقة و مقام الولاية المحمدية، الي غير ذلك من الالقاب بحسب الأنظار و المقامات، فهو غير مناسب لمقام الرحمانية المذكورة في بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم فإنهما تابعان للاسم اللَّه و من تعيناته، و الظل المنبسط ظل اللَّه لا ظلّ الرحمن؛ فإن حقيقته حقيقة الإنسان الكامل؛ و رب الانسان الكامل و الكون الجامع هو الاسم الاعظم الإلهي و هو محيط بالرّحمن الرّحيم؛ و لهذا جعلا في فاتحة الكتاب الإلهي ايضاً تابعين؛ و إن اراد منه مقام بسط الوجود فهو مناسب للمقام و موافق للتدوين و التكوين، و لكنه مخالف لظاهر كلامه.
و ما ذكره ايضاً صحيح باعتبار فناء المظهر في الظاهر، فمقام الرحمانية هو مقام الإلهية بهذا النظر، كما قال اللَّه تعالي: قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيّاً مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَي ، و قال تعالي:
الرَّحمنُ، عَلَّمَ الْقُرْءَانَ، خَلَقَ الْإنسنَ و قال تعالي: وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ وحِدٌ لَّا إِلهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ. (12)

بدان كه رحمت و رأفت و عطوفت و امثال آن، كه از جلوه هاي اسماي جماليه الهيه است، خداي تبارك و تعالي به حيوان مطلقاً و به انسان بالخصوص مرحمت فرموده، براي حفظ انواع حيوانيه و حفظ نوع و نظام عائله انساني؛ و اين جلوه [اي ] از رحمت رحمانيه است كه نظام عالم وجود، مطلقاً بر پايه آن نهاده شده؛ و اگر اين رحمت و عطوفت در حيوان و انسان نبود، رشته حيات فردي و اجتماعي گسيخته مي شد؛ و با اين رحمت و عطوفت، حيوان، حفظ و حضانت اولاد خود، و انسان، حراست از عائله خود و سلطان عادل، حفظ مملكت خود مي كند. اگر اين رحمت و شفقت و رأفت نبود، هيچ مادري تحمل مشقتها و زحمتهاي فوق العاده اولاد خود را نمي كرد؛ و اين جذبه رحمت و رأفت الهي است كه قلوب را به خود مجذوب نموده، و بالفطره حفظ نظام عالم را مي فرمايد. اين رحمت و رأفت است كه معلمين روحاني و انبياي عظام و اولياي كرام و علماي باللَّه را به آن مشقتها و زحمتها اندازد براي سعادت نوع خود، و خوشبختي دائمي عائله انساني؛ بلكه نزول وحي الهي و كتاب شريف آسماني، صورت رحمت و رأفت الهيه است در عالم ملك؛ بلكه تمام حدود و تعزيرات و قصاص و امثال آن، حقيقت رحمت و رأفت است كه در صورت غضب و انتقام جلوه نموده: وَ [لَكُمْ ] فِي الْقِصَاصِ حَيوةٌ يأُوْلِي الْأَلْببِ؛ بلكه جهنم، رحمتي است در صورت غضب، براي كساني كه لياقت رسيدن به سعادت دارند، اگر تخليصاتي و تطهيراتي كه در جهنم مي شود نبود، هر گز روي سعادت را آن اشخاص نمي ديدند. بالجمله، كسي كه قلب او از رأفت و رحمت به بندگان خدا خالي باشد، او را بايد از مسلك اين جمعيّت خارج كرد و از حق دخول در عائله بشري محروم نمود. اهل معرفت فرمايند: بسط بساط وجود، و كمال وجود، به اسم رحمن و رحيم است؛ و اين اسم شريف، از امهات اسماء، و اسماء محيطه واسعه است. چنانچه در كريمه الهيه است: وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ ءٍ؛ و فرمايد: رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْ ءٍ رَّحْمَةً وَ عِلْمًا؛ و از اين جهت است كه در مفتاح كتاب الهي، اين دو اسم بزرگ، تابع اسم اعظم قرار داده شده است؛ اشاره به آنكه مفتاح وجود، حقيقت رحمت رحمانيه و رحيميه است و رحمت سابق بر غضب؛ و از اين باب اهل معرفت گويند:
ببِسْمِ اللَّه الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ ظهر الوجود.
اين اسم رحمت كه شعب آن رأفت و عطوفت و امثال آن از اسماي صفاتيه و افعاليه است، اسمي است كه حق تعالي بيشتر، خود را به آن معرفي فرموده و در هر يك از سور قرآنيه آن را تكرار فرموده، تا دلبستگي بندگان به رحمت واسعه آن ذات مقدس، روزافزون شود و دلبستگي به رحمت حق، منشأ تربيت نفوس و نرم شدن قلوب قاسيه شود. با هيچ چيز مثل بسط رحمت و رأفت و طرح دوستي و مودت نمي توان دل مردم را به دست آورد و آنها را از سركشي و طغيان بازداشت؛ و لهذا انبياي عظام، مظاهر رحمت حق- جلّ و علا- هستند، چنانچه خداي تعالي معرفي رسول اكرم- صلي اللَّه عليه و آله و سلّم- را فرموده در آخر سوره توبه، كه خود سوره غضب است به اين نحو: لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُم بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَّحِيمٌ؛ و در شدّت شفقت و رأفت آن بزرگوار بر همه عائله بشري، بس است آيه شريفه اول سوره شعراء كه فرمايد:
«لَعَلَّكَ بخِعٌ نَّفْسَكَ أَلَّا يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ.»
و در اوايل سوره كهف كه فرمايد:
«فَلَعَلَّكَ بخِعٌ نَّفْسَكَ عَلَي ءَاثرِهِمْ إِن لَّمْ يُؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِيثِ أَسَفًا.»
سبحان اللَّه! تأسف به حال كفار و جاحدين حق؛ و علاقه مندي به سعادت بندگان خدا، كار را چقدر به رسول خدا- صلي اللَّه عليه و آله- تنگ نموده كه خداي تعالي او را تسليت دهد و دل لطيف او را نگهداري كند كه مبادا از شدت همّ و حزن به حال اين جاهلان بدبخت، دل آن بزرگوار پاره شود و قالب تهي كند. (13)

رحمت خداوند بر غضب او سبقت دارد، يَا مَنْ سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبهُ. مفتاح كلام خدا با اسم «رحمن» و «رحيم» آغاز شده است، به اسم رحمن و رحيم، و در تكرار رحمن و رحيم، قرآن آغاز شده است.
خداوند به همه بندگان خودش رحمت دارد. و همين رحمت، موجب ايجاد بندگان و فراهم كردن اسباب رفاه و بندگي آنها است. و همين رحمت، موجب فرستادن انبياي بزرگ است. رحمت خدا اقتضا دارد كه بندگان خدا را هم در دنيا و هم در آخرت به سعادت برساند. تمام اسباب سعادت را- مادي و معنوي- فراهم فرموده است. بندگان خدا با اسم «رحمن» و با اسم «رحيم» موجود شدند، و ادامه حيات در دنيا و آخرت مي دهند و در عين حال كه رحمت حق تعالي سبقت دارد بر غضب، لكن اگر چنانچه اقتضا بكند و مردم قدر رحمت حق تعالي را نداشته باشند و تخلف از فرمان حق تعالي بكنند و موجب فتنه و فساد بشوند، باب رحمت نيم بسته شود و باب غضب باز شود. پيغمبر اكرم- صلّي اللَّه عليه و آله و سلم- نبي رحمت بود و با مردم به رحمت رفتار مي فرمود. و همان رحمت بود كه مردم را هدايت مي كرد و براي مردم غصه مي خورد. براي اشخاصي كه در ضلالت بوده اند، به واسطه رحمتي كه داشت متأثر بود ولي وقتي كه ريشه هايي را مي ديد كه اينها مشغول فساد هستند و ممكن است كه فساد آنها به فساد امّت منتهي بشود و اينها غده هاي سرطاني بودند كه ممكن بود جامعه را فاسد كنند، در عين حالي كه نبي رحمت بود، باب غضب را باز مي كرد. يهود بَني قُرَيْظه، همان كاسبهايي كه الآن هم دنباله آنها صهيونيستها هستند و فاسد، بعد از آنكه ملاحظه فرمود اينها فاسد هستند و موجب فساد مي شوند، امر فرمود تمام آنها را گردن زدند؛ اين ماده سرطاني را از بين برداشتند. امير المؤمنين- سلام اللَّه عليه- با آن همه عطوفت، با آن همه رحمت، وقتي كه ملاحظه فرمود خوارج مردمي هستند كه فاسد و مُفْسِد هستند، شمشير كشيد و تمام آنها را، الّا بعضي كه فرار كردند، از دم شمشير گذراند. در وقت رحمت، رحمت؛ و اگر كساني لايق رحمت نباشند؛ انتقام و غضب. (14)

اهل معرفت مي دانند كه شدت بر كفار كه از صفات مؤمنين است و قتال با آنان نيز رحمتي است و از الطاف خفيّه حق است، و كفار و اشقيا در هر لحظه كه بر آنان مي گذرد بر عذاب آنان كه از خودشان است افزايش كيفي و كمي «الي ما لا نِهايَةَ لَهْ» حاصل مي شود. پس قتل آنان كه اصلاح پذير نيستند رحمتي است در صورت غضب و نعمتي است در صورت نقمت، علاوه بر آن رحمتي است بر جامعه، زيرا عضوي كه جامعه را به فساد كشاند. چون عضوي است در بدن انسان كه اگر قطع نشود او را به هلاكت كشاند.
و اين همان است كه نوح نبي اللَّه- صلوات اللَّه و سلامه عليه- از خداوند تعالي خواست:
«وَ قَالَ نُوحٌ ربِّ لَا تَذَرْ عَلَي الْأَرْضِ مِنَ الْكفِرِينَ دَيَّارًا، إِنَّكَ إِن تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبَادَكَ وَ لَا يَلِدُوا إِلَّا فَاجِرًا كَفَّارًا.»
و خداوند تعالي مي فرمايد:
«وَ قتِلُوهُمْ حَتَّي لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ.»
و بدين انگيزه و نيز انگيزه سابق، تمام حدود و قصاص و تعزيرات از طرف ارحم الرّاحمين رحمتي است بر مرتكب و رحمتي است بر جامعه. از اين مرحله بگذرم.
پسرم! اگر مي تواني با تفكر و تلقين، نظر خود را نسبت به همه موجودات بويژه انسانها نظر رحمت و محبت كن، مگر نه اين است كه كافه موجودات از جهات عديده كه به احصا در نيايد مورد رحمت پروردگار عالميان مي باشند، مگر نه آنكه وجود حيات و تمام بركات و آثار آن از رحمتها و موهبتهاي الهي است بر موجودات و گفته اند: «كُلُّ مُوجُودٍ مَرْحُوم» مگر موجودي ممكن الوجود امكان دارد كه از خود، بنفسه چيزي داشته باشد يا موجودي مثل خود ممكن الوجود به او چيزي داده باشد، در اين صورت رحمت رحمانيه است كه جهان شمول است. مگر خداوند كه رَبِّ الْعَالَمِين است و تربيت او جهان شمول است، تربيتش جلوه رحمت نيست، مگر رحمت و تربيت بدون عنايت و الطاف جهان شمول مي شود. پس آنچه و آن كس كه مورد عنايات و الطاف و محبتهاي الهي است چرا مورد محبت ما نباشد؟ و اگر نباشد اين نقصي نيست براي ما؟ و كوتاه بيني و كوتاه نظري نيست؟ (15)


تفسير مَلِكِ يَوْمِ الدِّينِ
قد انكشف لسرّ قلبك و بصيرة عقلك أن الموجودات بجملتها، من سماوات عوالم العقول و الأرواح و اراضي سكنة الأجساد و الأشباح، من حضرة الرحموت التي وسعت كل شي ء، و أضاءت بظلّها ظلمات عالم المهيّات، و انارت ببسط نورها غواسق هياكل القابلات.
و لا طاقة لواحد من عوالم العقول المجردة و الأنوار الأسفهبدية و المُثُل النورية و الطبيعة السافلة ان يشاهد نور العظمة و الجلال و ان ينظر الي حضرة الكبرياء المتعالية.
فلو تجلي القهار لها بنور العظمة و الهيبة، لاندكّت إنّيّات الكل في نور عظمته و قهره- جلّ و علا- و تزلزلت اركان السماوات العلي، و خرّت الموجودات لعظمته صعقاً؛ و يوم تجلّي نور العظمة يهلك الكل في سطوع نور عظمته؛ و ذلك يوم الرجوع التام و بروز الأحدية و المالكية المطلقة؛ فيقول: لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْم فلم يكن من مجيب يجيبه، لسطوع نور الجلال و ظهور السلطنة المطلقة، فيجيب نفسه بقوله: للَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ.
و التوصيف بالواحدية و القهارية دون الرحمانية و الرحيمية، لأن ذلك اليوم يوم حكومتهما و سلطنتهما، فيوم الرحمة يوم بسط الوجود و افاضته، و لهذا وصف اللَّه نفسه عند انفتاح الباب و فاتحة الكتاب بالرَّحمَن الرَّحِيمِ؛ و يوم العظمة و القهّارية يوم قبضه و نزعه فوصفها بالوحدانية و القهّارية، و بالمالكية في خاتمة الدفتر فقال: ملِك يَوْمِ الدِّين.
و لا بد من يوم يتجلي الرب بالعظمة و المالكية و تبلغان دولتهما، فان لكل اسم دولة لا بد من ظهورها؛ و ظهور دولة المعيد و المالك و أمثالهما من الأسماء يوم الرجوع التام و النزاع المطلق و لا يختصّ هذا بالعوالم النازلة، بل جار في عوالم المجردات من العقول المقدّسة و الملائكة المقربين؛ و لهذا ورد ان عزرائيل يصير بعد قبض ارواح جميع الموجودات مقبوضاً بيده تعالي؛ و قال تعالي: يَوْمَ نَطْوِي السَّمَاءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ، و قال تعالي: يا أيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ، ارْجِعي إِلَي رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّةً و قال تعالي: كَمَا بَدَأَكُمْ تَعودونَ الي غير ذلك. (16)

تفسير إيّاك نعبد و إيّاك نستعين
آيا توبه ندارد كه در مقابل حق مي گويي قبل از ورود در نماز وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّموتِ وَ الْأَرْضَ حَنِيفًا مسلمًا وَ مَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ، إِنَّ صَلَاتِي وَ نُسُكِي و مَحْيَايَ وَ مَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعلَمِين. آيا وجهه قلب شما به فاطر سماوات و ارض است؟ آيا شما مسلِميد و از شرك خالصيد؟ آيا نماز و عبادت و محيا و ممات شما براي خداست؟ آيا خجالت ندارد در نماز مي گويي الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعلَمِين؟ آيا شما جميع محامد را از آن حق مي دانيد، يا اينكه براي بندگان، بلكه براي دشمنان او محمدت ثابت مي كنيد؟ آيا دروغ نيست قول تو كه مي گويي ربّ العالمين، با اينكه ربوبيت را در همين عالم براي غير ثابت مي كني؟ آيا توبه ندارد؟ خجلت ندارد إيّاك نعبد و إيّاك نستعين؟ آيا تو عبادت خدا مي كني، يا عبادت بطن و فرج خود؟ آيا تو خداخواهي، يا حور العين خواه؟ آيا تو استعانت از خدا فقط مي طلبي، يا در كارها چيزي كه در نظر نيست خدا [است ]؟ (17)
پسرم! مجاهده كن كه دل را به خدا بسپاري و مؤثّري را جز او نداني، مگر نه عامّه مسلمانان متعبّد، شبانه روزي چندين مرتبه نماز مي خوانند و نماز سرشار از توحيد و معارف الهي است و شبانه روزي چندين مرتبه إيّاك نعبد و إيّاك نستعين مي گويند و عبادت و اعانت را خاص خدا در بيان مي كنند، ولي جز مؤمنان به حق و خاصّان خدا، ديگران براي هر دانشمند و قدرتمند و ثروتمند كُرنش مي كنند و گاهي بالاتر از آنچه براي معبود مي كنند، و از هر كس استمداد مي نمايند و استعانت مي جويند و به هر حشيش براي رسيدن به آمال شيطاني تشبث مي نمايند و غفلت از قدرت حق دارند.
بنا بر اين احتمال كه مورد خطابْ كساني باشند كه ايمان به قلب آنها رسيده باشد، امر به تقوا به اينان با احتمال اول فرقها دارد. اين تقوا، تقواي از اعمال ناشايسته نيست، تقواي از توجه به غير است، تقواي از استمداد و عبوديت غير حق است، تقواي از راه دادنِ غير او- جلّ و علا- به قلب است، تقواي از اتكال و اعتماد به غير خداست. آنچه مي بيني همه ما و مثل ما بدان مبتلا است و آنچه باعث خوف من و تو از شايعه ها و دروغ پراكنيها است و خوف از مرگ و رهايي از طبيعت و افكندن خرقه نيز از اين قبيل است كه بايد از آن اتّقا نمود و در اين صورت مراد از وَ لْتَنظُرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَتْ لِغَدٍ افعال قلبي است كه در ملكوت، صورتي و در فوق آن نيز صورتي دارد و خداوند خبير است به خطرات قلب همه.
و اين نيز به آن معني نيست كه دست از فعاليت بردار و خود را مهمل بارآور و از همه كس و همه چيز كناره گيري كن و عزلت اتخاذ نما كه آن بر خلاف سنّت الهي و سيره عملي حضرات انبياي عظام و اولياي كرام است. آنان- عليهم صلوات اللَّه و سلامه- براي مقاصد الهي و انساني همه كوششهاي لازم را مي فرمودند، اما نه مثل ما كوردلان كه با استقلال، نظر به اسباب داريم بلكه هر چيز را در اين مقام كه از مقامات معمولي آنان است از او- جلّ و علا- مي دانستند و استعانت به هر چيز را استعانت به مبدأ خلقت مي ديدند و يك فرقِ بين آنان و ديگران همين است. من و تو و امثال ما با نظر به خلق و استعانت از آنها، از حق تعالي غافل هستيم و آنان استعانت را از او مي دانستند به حسب واقع، گرچه در صورت، استعانت به ابزار و اسباب است، و پيشامدها را از او مي دانستند گرچه در ظاهر نزد ماها غير از آن است. و از اين جهت پيشامدها، هر چند ناگوار به نظر ما باشد، در ذائقه جان آنان گوارا است.(18)

تفسير اهْدِنَا الصِّرَطَ الْمُسْتَقِيمَ
انسان مسافر است؛ و هر مسافر زاد و راحله مي خواهد. زاد و راحله انسان خصال خود انسان است. مركوب اين سفر پر خوف و خطر و اين راه تاريك و باريك و صراطِ احَدّ از سيف و ادقّ از شَعر، همت مردانه است. نور اين طريق مُظلِم، ايمان و خصال حميده است. اگر سستي كند و فتور نمايد، از اين صراط نتواند گذشت؛ به رو در آتش افتد و با خاك مذلت يكسان شده، به پرتگاه هلاكت افتد؛ و كسي كه از اين صراط نتواند گذشت، از صراط آخرت نيز نتواند گذشت.
(19)

اگر در اين عالم به راه راست نبوت و طريق مستقيم ولايت قدم زده باشي و از جاده ولايت علي بن ابي طالب- عليه السلام- اعوجاج پيدا نكرده باشي و لغزش پيدا نكني، خوفي براي تو در گذشتن از صراط نيست؛ زيرا كه حقيقت صراط صورت باطن ولايت است؛ چنانچه در احاديث وارد است كه امير المؤمنين صراط است»
و در حديث ديگر است كه «ماييم صراط مستقيم» و در زيارت مباركه جامعه است كه:
أَنتُمُ السَّبيلُ الأَعْظَمُ والصِّراطُ الأقْوَمُ و هر كس در اين صراط به استقامت حركت كند و پاي قلبش نلرزد، در آن صراط نيز پايش نمي لغزد و چون برق خاطف از آن بگذرد. (20)
قلوبي كه از حق و حقيقت معرض هستند و از فطرت مستقيمه خارجند و به دنيا مقبل و متوجهند، سايه آنها نيز مثل خودشان از استقامت خارج، و منكوس، و رو به طبيعت و دنيا، كه اسفل السّافلين است، مي باشد؛ و شايد در آن عالم بعضي با روي خود راه روند و پاهاي آنها رو به بالا باشد؛ و بعضي با شكمهاي خود راه روند؛ و بعضي با دست و پاي خود چون حيوانات راه روند، چنانچه در اين عالم مشي آنها چنين بوده: أَ فَمَن يَمْشِي مُكِبًّا عَلَي وَجْهِهِ أَهْدَي أَمَّن يَمْشِي سَوِيًّا عَلَي صِرطٍ مُّستَقِيمٍ. ممكن است اين مجازِ در عالم مجازْ در عالمِ حقيقت و ظهور و بروزِ روحانيتْ حقيقت پيدا كند؛ و در احاديث شريفه در ذيل اين آيه شريفه، «صراط مستقيم» را به حضرت امير المؤمنين و حضرات ائمه معصومين- عليهم السلام- تفسير فرمودند:
عَن الكافي بِإسْنادِهِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْماضي- عليه السّلام- قالَ: قُلْتُ:
أَ فَمَن يَمْشِي مُكِبًّا عَلَي وَجْهِهِ أَهْدَي أَمَّن يَمْشِي سَوِيًّا عَلَي صِر طٍ مُّسْتَقِيمٍ؟ قالَ: إنَّ اللَّه ضَرَبَ مَثَلًا، مَنْ حادَ عَنْ وَلايَةِ عَلِيٍّ- عليه السلام- كَمَنْ يَمْشِي عَلي وَجْهِهِ لا يَهْتَديِ لأمْرِهِ؛ وَ جَعَلَ مَنْ تَبِعَهُ سَوِيّاً عَلي صِراطٍ مُسْتَقيمٍ. وَ «الصِّراطُ الْمُسْتَقيمُ» أَميرُ الْمُؤْمِنينَ، عليه السّلام.
فرمود: خداي تعالي در اين آيه شريفه مثلي زده است؛ و آن مَثَل كساني است كه اعراض نمودند از ولايت امير المؤمنين- عليه السلام- كه آنها گويي راه مي روند به رويهاي خود، و به هدايت نرسند؛ و كساني را كه متابعت آن حضرت نمودند، قرار داده به راه مستوي و راست؛ و «صراط مستقيم» امير المؤمنين- عليه السلام- است.
و در حديث ديگر است كه مقصود از «صراط مستقيم» علي- عليه السلام- و ائمه- عليهم السلام- است.
و از كافي شريف از فضيل منقول است كه گفت: «با جناب باقر العلوم- عليه السلام- داخل مسجد الحرام شدم و آن حضرت به من تكيه كرده بود. پس، آن حضرت نظر مبارك افكند به سوي مردم و ما در باب بني شيبه بوديم، پس فرمود؛ «اي فضيل، اين طور در جاهليت طواف مي كردند! نه مي شناختند حقي را و نه تدين به ديني داشتند. اي فضيل، نظر كن به آنها، پس همانا به رويها واژگونه در افتادند. خداوند لعنت كند آنها را كه خَلقي هستند مسخ شده و منكوس». پس از آن قرائت فرمود آيه شريفه أَ فَمَن يَمْشِي ... [را] و «صراط مستقيم» را تفسير به حضرت امير المؤمنين و اوصيا- عليهم السلام- فرمود». (21)
حق تعالي به مقام اسم جامع و رب الانسان بر صراط مستقيم است؛ چنانچه فرمايد: إِنَّ رَبِّي عَلَي صِرطٍ مُّسْتَقِيمٍ؛ يعني مقام وسطيت و جامعيت بدون فضل صفتي بر صفتي و ظهور اسمي دون اسمي؛ و مربوبِ آن ذات مقدس بدين مقام نيز بر صراط مستقيم است، بدون تفاضل مقامي از مقامي و شأني از شأني؛ چنانچه در معراج صعودي حقيقي و غايت وصول به مقام قرب، پس از عرض عبوديت و ارجاع هر عبادت و عبوديتي از هر عابدي به ذات مقدس، و قصر اعانت در جميع مقامات قبض و بسط به آن ذات مقدس بقوله: إيّاكَ نَعْبُدُ وَ إيّاكَ نَسْتَعين، عرض كند:
اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ؛ و اين صراط، همان صراطي است كه ربّ الانسان الكامل بر آن است، آن بر وجه ظاهريت و ربوبيت، و اين بر وجه مظهريت و مربوبيت. (22)
اين دنيا دنيايي است كه عبور از آن بايد بكنيم ما؛ دنيايي نيست كه در اينجا ما زيست كنيم. اين راه است؛ اين صراط است كه اگر توانستيم مستقيماً اين صراط را طي كنيم، همان طوري كه اولياي خدا طي كردند «جُزْنا وَ هِيَ خامِدَة» اگر توانستيم كه از اين صراط به طور سلامت عبور بكنيم، سعادتمنديم. و اگر خداي نخواسته در اينجا، در اين راه، لغزش داشته باشيم در آنجا هم همين لغزش ظهور پيدا مي كند، در آنجا هم موجب لغزشها مي شود، موجب گرفتاريها مي شود. (23)
مي گويند: وَ الْعَصْرِ، إِنَّ الْإِنسنَ لَفِي خُسْرٍ؛ «عصر» انسان كامل است؛ امام زمان- سلام اللَّه عليه- است. يعني «عصاره» همه موجودات. قسم به عصاره همه موجودات، يعني قسم به انسان كامل. إِنَّ الْإِنسنَ لَفِي خُسْرٍ. اين «انسان» كه اينجا مي گويند همين انسان يك سر و دو گوشي است كه ماها انسانش مي گوييم. خطاب با ماست. سر دو راهي واقع شده ايم، يك راه، راه انسانيت است، كه اين «صراط مستقيم» است. صراط مستقيم يك سرش به طبيعت است؛ يك طرفش به الوهيت. راه مستقيم از «علق» شروع مي شود. منتها بعضي از آنها طبيعي است، و آن جايي كه مهم است آن جايي است كه ارادي است. يك سرش طبيعت است و يك طرفش مقام الوهيت. و انسان از طبيعت شروع مي كند تا اينكه برسد به آن جايي كه در وهم من و تو نمي آيد. «آنچه در وهم تو نايد آن شوم».
اختيار با شماست كه اين دو راه را اختيار كنيد: يا صراط مستقيم انسانيت را، يا انحراف به چپ، يا انحراف به راست. از هر طرف انحراف باشد، از انسانيت دور مي شود. هر چه جلو برود دورتر مي شود. كسي كه از راه مستقيم منحرف شد هر چه پيش برود دورتر مي شود از راه اگر از راه مستقيم انسانيت [دور شد]. يعني آن راهي كه انبيا آمدند معرفي كنند آن راه را؛ مأمورند براي اينكه آن راه را معرفي كنند. خداي تبارك و تعالي هم در سوره «حمد» مي فرمايد كه: اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ. صِرطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ آنهايي كه تو به آنها نعمت دادي؛ آنها را منعم كردي؛ رحمت را بر آنها وارد كردي؛ هدايت را بر آنها وارد كردي. غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لَا الضَّالِّينَ، «مغضوب عليهم» يك طايفه اند منحرف. «ضالين» هم يك طرفند منحرف؛ از هدايت دورند. و هر چه پيش بروند دورتر مي شوند. هر چه درس بخوانيد و به اسم «ربّك» نباشد، از صراط مستقيم دوريد. و هر چه زيادتر درس بخوانيد دورتر مي شويد. اگر اعلَمِ مَن في الأرض بشويد و به اسم ربّك نباشد، ابعَدِ از خداي تبارك و تعالي هستيد! از صراط مستقيم بعيدتر مي شويد. يا صراط مستقيم است، كه يك سرش جسر جهنم، يك طرفش طبيعت است؛ يك طرفش بهشت است. آخر مرتبه بهشت «لقاء اللَّه» است. آن جايي است كه غير انسان، هيچ كس راه ندارد؛ فقط انسان راه دارد. و ما همه الآن در جسر جهنم واقع شديم. «طبيعت» متن جهنم است. در آن عالم ظهور كه مي كند طبيعت جهنم است. الآن ما در متن جهنم داريم حركت مي كنيم. اگر اين راه را طي كرديم، آن روز كه جسر جهنم ظاهر مي شود، در اين چشمهاي مردم در آن عالم ظاهر مي شود، آنكه اين راه را طي كرده است از آن جسر عبور مي كند؛ آنكه اين راه را طي نكرده است در جهنم واقع مي شود؛ مي افتد از راه. كج است ديگر. يك راه مستقيم، كه اوصافش هم كه گفتند و شنيديد و دقيقتر از موست، راه باريك است و تاريك است، و نور «هدايت» مي خواهد. اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ. خداوند هدايت كند ما را.
شما آقايان، كه در راه اسلام و علم قدم برمي داريد، و متلبس به لباس اسلام و لباس انبيا شده ايد و متلبس به لباس روحانيت شده ايد، گمان نكنيد كه درس خواندن بدون اينكه قرائت به اسم رب باشد برايتان فايده دارد. گاهي ضرر دارد. گاهي علم غرور مي آورد. گاهي علم انسان را پرت مي كند از «صراط مستقيم». اينهايي كه دين ساز بودند، اكثراً اهل علم بودند. اينهايي كه دعوت بر خلاف واقع كردند، اكثراً از اهل علم هستند.
چون علم قرائت به اسم رب نبوده است. انحراف داشته است از اول. اين راه انحرافي هر چه پيش رفت، بيشتر انحراف حاصل مي شود؛ دورتر مي شود از انسانيت. چه بسا يك نفر آدم فيلسوفِ اعظم است، به حسب نظر مردم، فقيه اكرم است به حسب نظر مردم، همه چيز مي داند، انبار معلومات است، لكن چون قرائت به اسم رب نبوده است، از صراط مستقيم دورتر شده است. و از همه دورتر. هر چه انبار زيادتر وِزرش زيادتر. هر چه انبار بزرگتر وِزر و ظلماتش بيشتر. ظُلُمتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ.
گاهي علم ظلمت است؛ نور نيست. آن علمي كه شروع بشود به اسم رب، آن نور هدايت دارد. آن علمي كه براي اين است كه ياد بگيرد، آن خوبش اين است كه مي خواهد ياد بگيرد. و الّا مي خواهم مسند بگيرم؛ مي خواهم امام جماعت بشوم؛ مي خواهم اهل منبر باشم؛ مي خواهم مقبول عامه باشم، مقبول مردم باشم. انحراف است. اينها انحرافات است و همه دقيق! صراط مستقيم، به حسب وصفي كه شده است، باريكتر از موست. بسيار دقيق است.
چه بسا انسان يك عمر در ريا بوده و خودش نفهميده. يك عمر هر عملي كرده ريا بوده است، و نفهميده خودش ريا است. اين قدر دقيق است كه خود آدم هم نمي فهمد! موازين دارد برايش. آنهايي كه اهل عمل هستند موازين تعيين نكردند كه ما بفهميم كه چه هستيم و خودمان را تشخيص بدهيم. در علم انبيا كه علم انسان سازي است، موازين دارد اينها.
اسلام را به اين زودي نمي شود شناخت. اسلام را با دو تا جنگ نمي شود [شناخت ]. اسلام جنگ نيست. جنگ به اسلام مربوط نيست.
مكتب اسلام- اينكه حالا به آن گفته مي شود «مكتب»- اين يك چيزي است كه مقدمه براي آن مكتبي است كه اسلام دارد. آن مكتب را من و تو نمي شناسيم. چنانكه انسان را ما نمي شناسيم، آنكه مي شناسيم همين موجود طبيعي است. اين «انسان» نيست. از «عَلَق» مي آيد يك قدري بالاتر، مي آيد يك قدري بالاتر، تا مي شود حيوان. اين حيواني اش خيلي طولاني است. اين مقام «حيوانيت» خيلي طولاني است. و انسان ممكن است تا آخر عمرش در همين حيوانيت متوقف شده باشد. تا قرائت به اسم رب نباشد فايده ندارد. همه چيز بايد به اسم رب باشد. (24)
ما از خدا هستيم و از آنجا آمديم و به آنجا برمي گرديم.
إِنَّا للَّهِ؛ ما از خداييم، مال خداييم، ما چيزي نداريم خودمان، هر چه هست از اوست، و به سوي او مي رويم. و بايد ببينيم چطور از آنجا آمديم و چطور در اينجا هستيم و چطور به آنجا مي رويم. آيا در اينجا كه هستيم، در خدمت حق تعالي و خدمت خلقيم، مجاهده مي كنيم در راه خدا، به صراط مستقيم ربوبيت مشي مي كنيم يا انحراف داريم؟ اگر انحراف داشته باشيم، چه به چپ و چه به راست، چه طرف چپ كه تعبير به مغضوب عليهم شده است و چه طرف راست كه تعبير به ضالّين شده است در مقابل طريق مستقيم و صراط مستقيم اگر از اين راه مستقيم رفتيم، از اينجا كه حركت كرديم راه مستقيم باشد، منحرف نباشد، شرقي نباشيم غربي نباشيم، مستقيم باشيم، يمين و شمال نباشد در كار، مستقيم حركت كنيم از اينجا به لا نهايت، سعادتمنديم و ملتي را سعادتمند كرديم.
و اگر چنانچه خداي نخواسته انحراف به چپ، انحراف به راست، انحراف به يمين، انحراف به يسار باشد، منحرف هستيم. و اگر چنانچه در بين ملت يك مقامي داشته باشيم، ملتي را منحرف مي كنيم. (25)
صراط مستقيم آن صراطي است كه يك طرفش اينجاست و يك طرفش خداست؛ مستقيم كه راه صاف است، هر انحرافي از هر طرف، انحرافي است كه انسان را از راهش بازمي دارد و مي كشدش به طرف ظلمتها. (26)
آن راهي را كه شما در سوره حمد در نماز مي خوانيد كه: اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ، صِرطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لَا الضَّالِّينَ صراط مستقيم همين صراط اسلام است كه صراط انسانيت است، كه صراط كمال است، كه راه به خداست. سه راه هست: يك راه مستقيم، و يك راه شرقي؛ مَغْضُوب عَلَيْهِمْ و يك راه غربي؛ ضالين. شما به همين راه مستقيم كه راه انسانيت، راه عدالت، راه جانبازي براي اسلام و عدالت اسلامي است برويد. اين راه مستقيم را اگر بدون انحراف به اين طرف يا آن طرف، بدون انحراف به شرق و غرب، بدون انحراف به آن مكتبهاي فاسد طي كرديد، اين راه مستقيم، منتهي به خدا مي شود. آن صراطي كه بر جهنم كشيده شده است، اگر مستقيم در اين عالم حركت كنيد، از آن صراط مستقيماً رد مي شويد. جهنم باطن اين دنياست. اگر مستقيم از اين راه رفتيد و طرف چپ يا طرف راست منحرف نشديد، از صراط آن عالم هم مستقيم عبور مي كنيد، و به چپ و راست متمايل نمي شويد. كه اگر به چپ متمايل بشويد به جهنم است، و اگر به راست متحول بشويد به جهنم است. راه خدا مستقيم است؛ صِرطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ. صراط، راه آنهايي كه خداوند به آنها منت گذاشته است و نعمت عطا فرموده است؛ نعمت اسلام، بزرگترين نعمت، نعمت انسانيت، بزرگترين نعمت. شما بر همين راه مستقيم، بر همين راهي كه آمديد، و براي اسلام آمديد، و براي پاسداري از اسلام آمديد. و همه ما و همه ملت بايد پاسدار باشد و پاسدار از اسلام و قرآن كريم باشد. اين راه مستقيم است؛ راه پاسداري از اسلام، راه مجاهده در راه اسلام، در راه خدا، اين راه مستقيم است. اين همان صراط مستقيمي است كه شما در نماز از خدا مي خواهيد. انحراف پيدا نكنيد كه انحراف يك طرفش مَغضُوب عَلَيهِم است، و يك طرفش ضالّين، است.
گمراهان؛ آنهايي كه خداي تبارك و تعالي، بر آنها غضب كرده، و آنهايي كه گمراه هستند، هر دو راهشان به جهنم است. (27)
اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ. يك راه مستقيمي هست كه اين راهي است كه انسان را به كمال مطلق مي رساند و آن سرگرداني كه از براي انسان است از بين مي رود و بشر اين راه مستقيم را اگر خودش بخواهد طي كند نمي تواند، اطلاع بر آن ندارد؛ خداست كه اطلاع دارد بر اين راه مستقيم؛ يعني آن راهي كه انسان را از اين آشفتگيها و از اين حيرتها بيرون مي آورد و مي فرستش طرف يك راهي كه منتهي اليهش خداست.
ما از خدا در نمازهايمان مي خواهيم كه خدا هدايت كند ما را به راه مستقيم، نه راه كج و نه راه از اين طرف كج، راست و چپ؛ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لَا الضَّالِّينَ. اينها راههايشان علي حده است و هر چه جلو بروند دور مي شوند از آن مقصد.
(28)
همه دعوت انبيا اين بوده است كه مردم را از اين سرگرداني اي كه دارند- هر كه يك طرف مي رود و هر كه يك مقصدي دارد- اين مردم را از اينجا دعوت كنند و راه را نشانشان بدهد كه اين راه است؛ ديگر آن راهها كه مي رويد رها كنيد. راه همين است؛ اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ، إِنَّ رَبِّي عَلَي صِرطٍ مُّسْتَقِيمٍ. آن طرف، طرف ندارد، دنياست و ماوراي آن. آنچه كه مربوط به نفسانيت انسان است، شهوات انسان است، آمال و آرزوهاي انسان است، اين دنياست. آن دنيايي كه تكذيب شده است اين عالم طبيعت [نيست ]، اين عالم طبيعت نور است. دلبستگيهاي به اين عالَم انسان را بيچاره مي كند. ظلمتها از اين دلبستگيهايي است كه ما داريم به اين دنيا، به اين مقام، به اين مسند، به اين اوهام، به اين خرافات. همه انبيا آمدند براي اينكه دست شما را بگيرند از اين علايقي كه همه اش بر ضد آني است كه طبيعت و فطرت شما اقتضا مي كند، شما را دستتان را بگيرند و از اين علايق نجاتتان بدهند و واردتان كنند به عالَم نور. اسلام هم در رأس همه اديان است، براي يك همچو مقصدي. اين ادعيه مهيا مي كنند اين نفوس را براي اينكه اين علايقي كه انسان دارد و بيچاره كرده انسان را اين علايق، اين گرفتاريهايي كه انسان در اين عالم طبيعت دارد و انسان را سرگشته كرده است، متحير كرده است نجاتش بدهند و آن راهي كه راه انسان است ببرند. راههاي ديگر راه انسان نيست صراط مستقيم راه انسانيت است. و اين مناجاتها و اين ادعيه اي كه ائمه ما- عليهم السلام- بعد از اينكه دستشان كوتاه شده بود از اينكه دعوت ظاهري خيلي واضح بكنند مردم را با اين ادعيه به آن راهي كه بايد ببرند، راه مي بردند. مقصد انبيا اين نبود كه بيايند يك جايي را بگيرند و يك- مثلًا- كاري براي خودشان درست بكنند، مقصد اين نيست آقا! مقصد پيغمبرها اين نبود كه دنيا را بگيرند و آبادش كنند؛ مقصد اين بود كه راه را به اين اهل دنيا، به اين انسان ظلوم و جهول، بسيار جاهل، راه را نشان بدهند كه از اين راه برويد. آن راهي كه شما را مي رساند به خداي تبارك و تعالي اين راه است: إِنَّ رَبِّي عَلَي صِرطٍ مُّسْتَقِيمٍ دنياست و آن طرفش همه عالَم، دنياست و آن طرفش ما ورا و ماوراي آن طرف نور مطلق. انبيا آمدند ما را به آن نور برسانند؛
«اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ ءَامَنُوا يُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمتِ إِلَي النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ الطَّغُوتُ يُخْرِجُونَهُم مِّنَ النُّورِ إِلَي الظُّلُمتِ.»
طاغوت در مقابل انبيا است، در مقابل اللَّه است. (29)
هر حركتي كه از انسان صادر بشود، چه حركتهاي قلبي و چه حركتهاي روحي و چه حركتهاي جوارحي، از اين دو حد خارج نيست: يا به طرف صراط مستقيم و اللَّه است و يا طاغوتي است؛ منحرف يا به طرف چپ يا به طرف راست. اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ. صراط مستقيم يك سرش اينجاست و يك سرش به آن طرف عالَم؛ به مبدأ نور: صِرطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ، به آمدن تعليمات انبيا. انعام كرده خدا بر ما كه ما را هدايت كند به اين راهي كه راه اللَّه است و موجب اين مي شود كه تمام عالَم به سعادت برسند و با آرامش و با تربيت صحيح، در اين عالَم زندگي كنند و تمام جهاتي كه در اين عالَم هست برگردانند به همان جهت توحيدي الهي و ساير حركتها، چه حركتهاي قلبي باشد و چه حركتهاي خيالي باشد و چه حركتهاي جوارحي باشد، بر خلاف اين مسير كه باشد همه طاغوتي است.
همين دو راه بيشتر نيست: يا طاغوت و يا اللَّه. (30)
آنها مي خواهند ملت را، ملتها را، اجتماع را، افراد را هدايت كنند، راه ببرند در همه مصالحي كه از براي انسان متصور است، از براي جامعه متصور است. هماني كه در قرآن صراط مستقيم گفته مي شود، اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ ما در نماز مي گوييم. ملت را، اجتماع را، اشخاص را راه ببرد به يك صراط مستقيمي كه از اينجا شروع مي شود و به آخرت ختم مي شود. الي اللَّه است.
سياست اين است كه جامعه را هدايت كند و راه ببرد، تمام مصالح جامعه را در نظر بگيرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگيرد، و اينها را هدايت كند به طرف آن چيزي كه صلاحشان هست، صلاح ملت هست، صلاح افراد هست و اين مختص به انبياست. ديگران اين سياست را نمي توانند اداره كنند. اين مختص به انبيا و اولياست و به تبع آنها به علماي بيدار اسلام. و هر ملتي علماي بيدارش در زماني كه آن ملت نبيشان بوده است. اينكه مي گويند شما دخالت در سياست نكنيد و بگذاريد براي ما، شماها سياستتان، سياست صحيحتان هم يك سياست حيواني است. آنهايي كه فاسدند، سياستشان سياست شيطاني است، آنهايي كه صحيح راه مي برند باز سياستي است كه راجع به مرتبه حيوانيت انسان، راجع به رفاه اين عالم، راجع به حيثياتي كه در اين عالم هست راه مي برند. لكن انبيا، هم اين عالم را و هم آن عالم را- و اينجا راه است براي آنجا- اينها هدايت مي كنند. مردم را به اين راه و آنچه كه صلاح ملت است، صلاح جامعه است. اينها آنها را به آن صلاح دعوت مي كنند. و صلاح مادي و معنوي از مرتبه اوّل تا آخري كه انسان مراتب كمال دارد. سياستمداران اسلامي، سياستمداران روحاني، انبيا- عليهم السلام- شغلشان سياست است. ديانت؛ همان سياستي است كه مردم را از اينجا حركت مي دهد و تمام چيزهايي كه به صلاح ملت است و به صلاح مردم است. آنها را از آن راه مي برد كه صلاح مردم است كه همان صراط مستقيم است. (31)
اين صراط مستقيمي را كه انبيا جلو راه بشر گذاشتند و نبي اكرم آخرين انبيا و اشرف همه، آن راه را جلو مردم گذاشتند، و مردم را دعوت به اين صراط مستقيم كردند و هدايت كردند به راه انسانيت و خروج از همه انحاي كفر و الحاد و خروج از همه ظلمات به نور مطلق، بايد شما جوانها همان راه را ادامه دهيد تا اينكه پيرو رسول اكرم و در مكتب حضرت صادق پيرواني شايسته باشيد.
(32)
شما در قرآن كريم- در اول سوره قرآن كريم- مي خوانيد كه الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعلَمِين كلمه «ربوبيت» را و مبدأ تربيت را در اول قرآن طرح مي كند. و ما را مكلف فرموده اند كه در هر شبانه روز چندين مرتبه اين را در ركعات نماز بخوانيم و توجه داشته باشيم به اينكه مسأله تربيت و ربوبيت- كه درجه اعلاي آن مخصوص به خداي تبارك و تعالي است و دنبال آن منعكس مي شود در انبياي عظام و به وسيله آنها به ساير انسانها- اين در آن پايه از اهميت بوده است كه دنبال «لِلَّه»، «رَبِّ الْعَالَمِين»، مربّي عالمين آمده است. و باز در همين سوره مي خوانيد كه غايت تربيت، حركت در «صراط مستقيم» است. و منتهي إليه اين صراط مستقيم؛ كمال مطلق است، اللَّه است. دعوت شده است كه ما تحت تربيت انبيا برويم و تحت تربيت بزرگان از اوليا واقع بشويم، تا آنها ما را هدايت كنند به راه مستقيم. و هر روز چندين مرتبه از خداي تبارك و تعالي بخواهيم كه ما را هدايت كند به صراط مستقيم، نه راه چپ و نه راهِ راست. غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لَا الضَّالِّينَ ما بايد توجه به اين معنا داشته باشيم كه موجودي هستيم كه اگر خودرو بار بياييم؛ بدترين موجودات و منحطترين موجودات هستيم. و چنانچه تحت تربيت واقع بشويم و صراط مستقيم را طي بكنيم، مي رسيم به آنجا كه نمي توانيم فكرش را بكنيم؛ آن جايي كه بحر عظمت است، بحر كبريايي است. (33)
تمام انبيا از صدر عالم تا آخر براي اين آمده اند كه اين آدم را از آن راه كج و راههاي باطل هدايت كنند به صراط مستقيم انسانيت؛ يك سرش اينجاست و سر ديگرش عند اللَّه است. (34)

چنانچه در اين راه مستقيم، كه راه اسلام است، وارد بشويد، شما تا آخر عمرتان و همه كساني كه نماز تا آخر عمر خوانده اند از خدا هي خواسته اند، روزي چند مرتبه خواسته اند كه اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ؛ كه ما را به صراط مستقيم هدايت كن. وقتي هدايت هدايت كن، وقتي هدايت شد به آخر رساندنش هم مي شود. عمده اين است كه وارد بشود انسان در آن راهي كه بايد سير بكند، چه سيرهاي معنوي و چه سيرهاي مادي كه آنها هم معنوي است به يك معنا؛ يعني، بعد از اينكه يك دولتي اسلامي شد، همه چيزش با معنويات بسته است به هم، اين طور نيست كه دولتش معنويت نداشته باشد و اما فرض كنيد كه ائمه جماعتش داشته باشد.
وقتي بنا شد كه مردم احساس كردند كه ما مي خواهيم آدم باشيم، ما مي خواهيم كه اصلاح بشويم، ما مي خواهيم كه خودمان را اصلاح بكنيم، ما مي خواهيم دولتمان يك دولت الهي باشد، مجلسمان هم همين طور و همه چيزمان همين طور، وقتي اين طور شد همه اش معنويات است، منتها با راههاي مختلف. (35)
بهشت را اعمال شما آباد مي كند و جهنم را هم اعمال ما مي افروزد. ما الآن در صراط هستيم، همان صراطي كه يك طرفش دنياست، يك طرفش عاقبت. و ما الآن در صراط داريم حركت مي كنيم. اين پرده كه برداشته شد، آن وقت صراط جهنم كه از متن جهنم مي گذرد، يعني، آتش دورش را گرفته، اين از وسط اينجا مي گذرد، بايد از اينجا عبور كنيد. دنيا همين جور است. فساد كه همان آتش است بر شما احاطه كرده، بايد از همين بين فساد عبور كنيد، به طوري كه سالم عبور كنيد. انبيا عبور مي كنند، جُزْنا وَ هيَ خامِدَةٌ، آنها آتش خاموش است برايشان، همان طور كه براي حضرت ابراهيم خاموش بود، سرد بود، [براي ] آنها آتش خاموش است. مؤمنين هم با سلامت مي گذرند، آتش خاموش نيست اما آتش به آنها ضرر نمي زند. انعكاس نيست، همين است كه اينجاست، همه چيزهايي كه در آن عالم واقع مي شود عكس العمل همين چيزهايي است كه در اين عالم است. الآن- صراط- ما در صراط هستيم و الآن صراط در متن جهنم است و الآن صراط براي انبياي بزرگ و اولياي بزرگ خاموش است جهنم خاموش است و الآن براي مؤمنين سالم است و براي ديگران مُحيطَةٌ بِالْكافِرين، وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكفِرِينَ؛ اين الآن احاطه دارد نه «سَيُحيطُ»، الآن محيط است، منتها نمي توانيم حالا ادراك كنيم. آن چشم، بسته است الآن، آن حجاب است. حجاب كه برداشته شد، آنكه اهل جهنم است مي بيند توي جهنم است. حجاب كه برداشته شد، آنكه اهل بهشت است، مي بيند در بهشت است، برزخ هم براي او بهشت است. برزخ هم براي آن طرف ديگر جهنم است. القَبرُ إمَّا حُفْرَةٌ مِنْ حُفرِ النيرانِ أوْ رَوْضَةٌ مِنْ رِياضِ الْجَنَّةِ.
چشم از اينجا برداشته شد يك ورق ديگري پيش مي آيد، آن ورقي كه يك وقتي پيش آمد، ديگر كار گذشته است، ما امروز بايد فكرش را بكنيم. (36)
آن چيزي كه صراط مستقيم است، آني است كه بر روشي كه خداي تبارك و تعالي فرموده است، به آن روش عمل بشود. (37)
صراط كه در روايات هست كه «أدقّ» از مو، مثلًا تاريكتر است از شب، چه و چه، و در بعض روايات هست كه صراط از متن جهنم مي گذرد؛ يعني توي آتش عبور مي كند، آتش محيط است، نه رو. ملاحظه كنيد آنجا بايد عبور كرد، و در اين دنيا از همين جا صراط است تا غير متناهي و اين صورت در آن عالم به آن نحو نمايش پيدا مي كند.
در اين راه كه داريد، توجه كنيد كه مستقيم باشد، صراط مستقيم باشد، شرقي و غربي نباشد. (38)
دنيا و هر چه در آن است جهنم است كه باطنش در آخرِ سير ظاهر شود و ماوراي دنيا تا آخر مراتب بهشت است كه در آخر سير پس از خروج از خِدْر طبيعت ظاهر شود و ما و شما و همه، يا حركت به سوي قعر جهنم مي كنيم يا به سوي بهشت و ملأ اعلا.
در حديث است كه روزي پيمبر اعظم- صلي اللَّه عليه و آله و سلم- در جمع صحابه نشسته بودند، ناگهان صداي مهيبي آمد، عرض شد: اين صدا چه بود؟ فرمود: «سنگي از لب جهنم افتاد و پس از هفتاد سال اكنون به قعر جهنم رسيد». اهل دل گفتند: در آن حال شنيديم مرد كافري كه هفتاد سال داشت اكنون درگذشت و به قعر جهنم رسيد.
ما همه در صراط هستيم و صراط از متن جهنم عبور مي كند، باطنش در آن عالم ظاهر مي شود و در اينجا هر انساني صراطي مخصوص به خود دارد و در حال سير است؛ يا در صراط مستقيم كه منتهي به بهشت مي شود و بالاتر، و يا صراط منحرف از چپ يا منحرف به سوي راست كه هر دو به جهنم منتهي مي شوند. و ما از خداوند منّان آرزوي صراط مستقيم مي كنيم: اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ، صِرطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ، كه انحراف از يك سو است وَ لَا الضَّالِّينَ، كه انحراف از سوي ديگر.
و اين حقايق در حشر به طور عيان مشهود مي شود.
صراط جهنم كه در توصيف آن از حيث دقت و حِدّت و ظلمت نقل گرديده است، باطن صراط مستقيم در اين جهان است. چه بسيار راه دقيق و ظلماني است و چه مشكل است عبور از آن براي ما واماندگان، آنان كه بي هيچ انحرافْ راه را طيّ نمودند جُزْنا وَ هِيَ خامِدَة گويند و هر كس به اندازه سيرش در اين صراط در آنجا نيز همين سير منعكس گردد.
غرورها و اميدهاي كاذب شيطاني را كنار گذار و كوشش در عمل و تهذيب و تربيت خود كن كه رحيل بسيار نزديك است و هر روز كه بگذرد و غافل باشي دير است. بازگو مكن كه تو خود چرا مهيّا نيستي؛ انْظُرْ الي ما قالَ وَ لا الي مَنْ قال من هر چه هستم براي خود هستم و همه نيز چنين.
جهنم و بهشت هر كس نتيجه اعمال او است، هر چه كِشتيم درو مي كنيم.
فطرت و خلقت انسان بر استقامت و نيكي است. حُبّ به خيرْ سرشت انساني است، ما خود اين سرشت را به انحراف مي كشانيم و ما خود حُجُب را مي گسترانيم و تارها را بر خود مي تنيم.
اين شيفتگان كه در صراطند همه جوينده چشمه حياتند همه
حق مي طلبند و خود ندانند آن را در آب به دنبال فُراتند همه (39)
تفسير غَيرِ الْمَغضُوبِ عَلَيهِم وَ لَا الضَّآلّينَ
آنهايي كه آن طرف را مي بينند و اين طرف را نمي بينند ناقصند- اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ، غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ، غيرِ ضالين. در يك روايتي هست- من نمي دانم وارد است يا نه- هست؛ مي گويند، نقل مي كنند كه قضيه مغضوب عليهم- به حَسَب قول مفسرين- عبارت از يهود است و ضالين عبارت از نصارا. در يك روايتي نقل مي كنند- من نمي توانم تصديق كنم، من نقل مي كنم از آنهايي كه نقل كرده اند- كه رسول اللَّه- مثلًا فرموده است: كانَ أخي مُوسي عَيْنُهُ الْيُمْني عَمْياء و أخي عيسي عَيْنُهُ الْيُسْري عَمْياء وَ أنَا ذُو العَيْنَيْنِ آنهايي كه مي خواهند تأويل كنند، مي گويند:
چون تورات بيشتر توجه به ماديات و امور سياسي و دنيوي داشته است- يهود هم كه مي بينيد دو دستي چسبيده اند و دارند مي خورند دنيا را و باز هم بسشان نيست، امريكا هم آنها دارند مي خورند، ايران هم الآن آنها دارند [مي خورند] باز هم بسشان نيست، همه جا و همه را مي خواهند- و در كتاب حضرت عيسي [عليه السلام ] توجه به معنويات و روحانيت بيشتر بوده است؛ از اين جهت «عين يسرا» يش كه عبارت از طرف طبيعتش است عمياء بوده است- البته من نمي توانم بگويم اين از پيغمبر صادر شده لكن گفته اند اين را- يعني توجه به اين جهت «يسار» كه عبارت از «طبيعت» است نداشته و كم داشته است؛ و او هم به حَسَب شريعتش توجهش به ماديات زياده بوده. «و انا ذو العينين»، هم جهات معنوي، هم جهات مادي. شما احكامش را كه ببينيد شهادت بر اين مطلب است. (40)