ترجمه الميزان


«1» سوره حمد
سوره الفاتحة «1»: آيات 1 تا 5
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ «1»
الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ «2» الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ «3» مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ «4» إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ «5»
ترجمه آيات:
بنام خدايي كه هم رحمتي عام دارد و هم رحمتي خاص به نيكان. «1»
ستايش مر خدا را كه مالك و مدبر همه عوالم است. «2»
هم رحمتي عام دارد و هم رحمتي خاص به نيكان. «3»
خدايي كه مالكيت علي الاطلاقش در روز جزا. «4»
براي همه مكشوف ميشود تنها تو را مي پرستيم و تنها از تو ياري مي طلبيم «5».

بيان [سبب ابتداء به «بسم اللَّه»]
(بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ) بسيار مي شود كه مردم، عملي را كه مي كنند، و يا مي خواهند آغاز آن كنند، عمل خود را با نام عزيزي و يا بزرگي آغاز مي كنند، تا باين وسيله مبارك و پر اثر شود، و نيز آبرويي و احترامي به خود بگيرد، و يا حد اقل باعث شود كه هر وقت نام آن عمل و يا ياد آن به ميان مي آيد، به ياد آن عزيز نيز بيفتند.
[آغاز نمودن اعمال و گفتار با نام خدا ادب است و عمل را خدايي و نيك فرجام مي كند]
عين اين منظور را در نامگذاريها رعايت مي كنند، مثلا مي شود كه مولودي كه برايشان متولد مي شود، و يا خانه، و يا مؤسسه اي كه بنا مي كنند، بنام محبوبي و يا عظيمي نام مي گذارند، تا آن نام با بقاء آن مولود، و آن بناي جديد، باقي بماند، و مسماي اولي به نوعي بقاء يابد، و تا مسماي دومي باقي است باقي بماند، مثل كسي كه فرزندش را به نام پدرش نام مي گذارد، تا همواره نامش بر سر زبانها بماند، و فراموش نشود.
اين معنا در كلام خداي تعالي نيز جريان يافته، خداي تعالي كلام خود را به نام خود كه عزيزترين نام است آغاز كرده، تا آنچه كه در كلامش هست مارك او را داشته باشد، و مرتبط با نام او باشد، و نيز ادبي باشد تا بندگان خود را به آن ادب، مؤدب كند، و بياموزد تا در اعمال و افعال و گفتارهايش اين ادب را رعايت نموده، آن را با نام وي آغاز نموده، مارك وي را به آن بزند، تا عملش خدايي شده، صفات اعمال خدا را داشته باشد، و مقصود اصلي از آن اعمال، خدا و رضاي او باشد، و در نتيجه باطل و هالك و ناقص و ناتمام نماند، چون به نام خدايي آغاز شده كه هلاك و بطلان در او راه ندارد.
خواهيد پرسيد كه دليل قرآني اين معنا چيست؟ در پاسخ مي گوئيم دليل آن اين است كه خداي تعالي در چند جا از كلام خود بيان فرموده: كه آنچه براي رضاي او و به خاطر او و به احترام او انجام نشود باطل و بي اثر خواهد بود، و نيز فرموده: بزودي بيك يك اعمالي كه بندگانش انجام داده مي پردازد، و آنچه به احترام او و به خاطر او انجام نداده اند نابود و هباء منثورا مي كند، و آنچه به غير اين منظور انجام داده اند، حبط و بي اثر و باطل مي كند، و نيز فرموده: هيچ چيزي جز وجه كريم او بقاء ندارد، در نتيجه هر چه به احترام او و وجه كريمش و به خاطر رضاي او انجام شود، و به نام او درست شود باقي مي ماند، چون خود او باقي و فنا ناپذير است، و هر امري از امور از بقاء، آن مقدار نصيب دارد، كه خدا از آن امر نصيب داشته باشد.
و نيز اين معنا همانست كه حديث مورد اتفاق شيعه و سني آن را افاده مي كند، و آن اين است كه رسول خدا (ص) فرمود: (هر امري از امور كه اهميتي داشته باشد، اگر به نام خدا آغاز نشود، ناقص و أبتر مي ماند، و به نتيجه نمي رسد) (1)
و كلمه (ابتر) بمعناي چيزيست كه آخرش بريده باشد.
از همين جا مي توانيم بگوئيم حرف (باء) كه در اول (بسم اللَّه) است، از ميان معناهايي كه براي آنست، معناي ابتداء با اين معنايي كه ما ذكر كرديم مناسب تر است، در نتيجه معناي جمله اين مي شود: كه (من به نام خدا آغاز مي كنم).

[غرض از سراسر قرآن يك امر است و آن هدايت، اين يك امر با نام خدا آغاز شده ]
مخصوصا اين تناسب از اين جهت روشن تر به نظر مي رسد كه كلام خدا با اين جمله آغاز شده، و كلام، خود فعلي است از افعال، و ناگزير داراي وحدتي است، و وحدت كلام به وحدت معنا و مدلول آن است، پس لا جرم كلام خدا از اول تا به آخرش معناي واحدي دارد، و آن معناي واحد غرضي است كه به خاطر آن غرض، كلام خود را به بندگان خود القاء كرده است.
حال آن معناي واحدي كه غرض از كلام خداي تعالي است چيست؟ از آيه:
«قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِينٌ، يَهْدِي بِهِ اللَّهُ؛
از سوي خدا به سوي شما نوري و كتابي آشكار آمد، كه به سوي خدا راه مي نمايد» (2)
و آياتي ديگر، كه خاصيت و نتيجه از كتاب و كلام خود را هدايت بندگان دانسته، فهميده ميشود: كه آن غرض واحد هدايت خلق است، پس در حقيقت هدايت خلق با نام خدا آغاز شده، خدايي كه مرجع همه بندگان است، خدايي كه رحمان است، و به همين جهت سبيل رحمتش را براي عموم بندگانش چه مؤمن و چه كافر بيان مي كند، آن سبيلي كه خير هستي و زندگي آنان در پيمودن آن سبيل است، و خدايي كه رحيم است، و به همين جهت سبيل رحمت خاصه اش را براي خصوص مؤمنين بيان مي كند، آن سبيلي كه سعادت آخرت آنان را تامين نموده، و به ديدار پروردگارشان منتهي مي شود، و در جاي ديگر از اين دو قسم رحمتش، يعني رحمت عامه و خاصه اش خبر داده، فرمود:
«وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ ءٍ، فَسَأَكْتُبُها لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ؛
رحمتم همه چيز را فرا گرفته، و بزودي همه آن را به كساني كه تقوي پيشه كنند اختصاص مي دهم.» (3)
اين ابتداء به نام خدا نسبت به تمامي قرآن بود، كه گفتيم غرض از سراسر قرآن يك امر است، و آن هدايت است، كه در آغاز قرآن اين يك عمل با نام خدا آغاز شده است.

علت ابتداء هر سوره با بسم اللَّه
و اما اينكه اين نام شريف بر سر هر سوره تكرار شده، نخست بايد دانست كه خداي سبحان كلمه (سوره) را در كلام مجيدش چند جا آورده، از آن جمله فرموده: «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ» (4)
و فرموده: «فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ» (5)
و فرموده: «إِذا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ»، (6)
و فرموده: «سُورَةٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها». (7)
از اين آيات مي فهميم كه هر يك از اين سوره ها طائفه اي از كلام خدا است، كه براي خود و جداگانه، وحدتي دارند، نوعي از وحدت، كه نه در ميان ابعاض يك سوره هست، و نه ميان سوره اي و سوره اي ديگر.
و نيز از اينجا مي فهميم كه اغراض و مقاصدي كه از هر سوره بدست مي آيد مختلف است، و هر سوره اي غرضي خاص و معناي مخصوصي را ايفاء مي كند، غرضي را كه تا سوره تمام نشود آن غرض نيز تمام نمي شود، و بنا بر اين جمله (بسم اللَّه) در هر يك از سوره ها راجع به آن غرض واحدي است كه در خصوص آن سوره تعقيب شده است.
پس بسم اللَّه در سوره حمد راجع به غرضي است كه در خصوص اين سوره هست و آن معنايي كه از خصوص اين سوره بدست مي آيد، و از ريخت اين سوره برمي آيد حمد خدا است، اما نه تنها بزبان، بلكه باظهار عبوديت، و نشان دادن عبادت و كمك خواهي و در خواست هدايت است، پس كلامي است كه خدا به نيابت از طرف بندگان خود گفته، تا ادب در مقام اظهار عبوديت را به بندگان خود بياموزد.
و اظهار عبوديت از بنده خدا همان عملي است كه مي كند، و قبل از انجامش بسم اللَّه مي گويد، و امر ذي بال و مهم همين كاري است كه اقدام بر آن كرده، پس ابتدا به نام خداي سبحان هم راجع به او است، و معنايش اين است: خدايا من به نام تو عبوديت را براي تو آغاز مي كنم، پس بايد گفت: متعلق باء در بسم اللَّه سوره حمد« ابتداء» است، در حقيقت مي خواهيم اخلاص در مقام عبوديت، و گفتگوي با خدا را به حد كمال برسانيم، و بگوئيم پروردگارا حمد تو را با نام تو آغاز مي كنم، تا اين عملم نشانه و مارك تو را داشته باشد، و خالص براي تو باشد، ممكن هم هست همانطور كه قبلا گفتيم متعلق آن فعل (ابتداء) باشد، و معنايش اين باشد كه خدايا من خواندن سوره و يا قرآن را با نام تو آغاز مي كنم، بعضي هم گفته اند: (باء) استعانت است، و لكن معني ابتداء مناسب تر است، براي اينكه در خود سوره، مسئله استعانت صريحا آمده، و فرمود: (إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ)، ديگر حاجت به آن نبود كه در بسم اللَّه نيز آن را بياورد.

معني و موارد استعمال لفظ « اسم»
و اما اسم؟ اين كلمه در لغت بمعناي لفظي است كه بر مسمي دلالت كند، و اين كلمه از ماده (سمه) اشتقاق يافته، و سمه به معناي داغ و علامتي است كه بر گوسفندان مي زدند، تا مشخص شود كداميك از كدام شخص است، و ممكن هم هست اشتقاقش از (سمو) به معناي بلندي باشد، مبدأ اشتقاقش هر چه باشد كاري نداريم، فعلا آنچه لغت و عرف از لفظ (اسم) مي فهمد، لفظ دلالت كننده است، و معلوم است كه لازمه اين معنا اين است كه غير مدلول و مسمي باشد.
البته اين يك استعمال است، استعمال ديگر اينكه اسم بگوئيم و مرادمان از آن ذاتي باشد كه وصفي از اوصافش مورد نظر ما است، كه در اين مورد كلمه (اسم) ديگر از مقوله الفاظ نيست، بلكه از اعيان خارجي است، چون چنين اسمي همان مسماي كلمه (اسم) به معناي قبلي است.
مثلا كلمه (عالم- دانا- كه يكي از اسماء خداي تعالي است) اسمي است كه دلالت مي كند بر آن ذاتي كه به اين اسم مسمي شده، و آن ذات عبارت است از ذات بلحاظ صفت علمش، و همين كلمه در عين حال اسم است براي ذاتي كه از خود آن ذات جز از مسير صفاتش خبري نداريم، در مورد اول اسم از مقوله الفاظ بود، كه بر معنايي دلالت مي كرد، ولي در مورد دوم، ديگر اسم لفظ نيست، بلكه ذاتي است از ذوات كه داراي وصفي است از صفات.
و اما اينكه چرا با اين كلمه چنين معامله اي شده، كه يكي مانند ساير كلمات از مقوله الفاظ، و جايي ديگر از مقوله اعيان خارجي باشد؟ در پاسخ مي گوئيم علتش اين شده كه نخست ديده اند لفظ (اسم) وضع شده براي الفاظي كه دلالت بر مسمياتي كند، ولي بعدها بر خوردند كه اوصاف هر كسي در معرفي او و متمايز كردنش از ديگران كار اسم را مي كند، به طوري كه اگر اوصاف كسي طوري در نظر گرفته شود كه ذات او را حكايت كند، آن اوصاف درست كار الفاظ را مي كند، چون الفاظ بر ذوات خارجي دلالت مي كند، و چون چنين ديدند، اينگونه اوصاف را هم اسم ناميدند.
نتيجه اين نامگذاري اين شد كه فعلا (اسم) همانطور كه در مورد لفظ استعمال مي شود، و بان لحاظ اصلا امري لفظي است، همچنين در مورد صفات معرف هر كسي نيز استعمال مي شود، و به اين لحاظ از مقوله الفاظ نيست، بلكه از اعيان است.
آن گاه ديدند آن چيزي كه دلالت مي كند بر ذات، و از هر چيزي به ذات نزديكتر است، اسم بمعناي دوم است، (كه با تجزيه و تحليل عقلي اسم شده)، و اگر اسم به معناي اول بر ذات دلالت مي كند، با وساطت اسم بمعناي دوم است، از اين رو اسم بمعناي دوم را اسم ناميدند، و اسم به معناي اول را اسم اسم.
البته همه اينها كه گفته شد مطالبي است كه تحليل عقلي آن را دست مي دهد، و نمي شود لغت را حمل بر آن كرد، پس هر جا كلمه (اسم) را ديديم، ناگزيريم حمل بر همان معناي اول كنيم.
در صدر اول اسلام اين نزاع همه مجامع را بخود مشغول كرده بود، و متكلمين بر سر آن مشاجره ها مي كردند، كه آيا اسم عين مسمي است؟ و يا غير آنست؟ و لكن اينگونه مسائل ديگر امروز مطرح نمي شود، چون آن قدر روشن شده كه به حد ضرورت رسيده است، و ديگر صحيح نيست كه آدمي خود را به آن مشغول نموده، قال و قيل صدر اول را مورد بررسي قرار دهد، و حق را به يك طرف داده، سخن ديگري را ابطال كند، پس بهتر آن است كه ما نيز متعرض آن نشويم.

توضيح لفظ جلاله «اللَّه»
و اما لفظ جلاله (اللَّه)، اصل آن (ال اله) بوده، كه همزه دومي در اثر كثرت استعمال حذف شده، و بصورت اللَّه در آمده است، و كلمه (اله) از ماده (إله) باشد، كه به معناي پرستش است، وقتي مي گويند (اله الرجل و ياله)، معنايش اين است كه فلاني عبادت و پرستش كرد، ممكن هم هست از ماده (و ل ه) باشد، كه بمعناي تحير و سرگرداني است، و كلمه نامبرده بر وزن (فعال) به كسره فاء، و بمعناي مفعول (مالوه) است، هم چنان كه كتاب بمعناي مكتوب (نوشته شده) مي باشد، و اگر خداي را اله گفته اند، چون مالوه و معبود است، و يا بخاطر آن است كه عقول بشر در شناسايي او حيران و سرگردان است.
و ظاهرا كلمه (اللَّه) در اثر غلبه استعمال علم (اسم خاص) خدا شده، و گر نه قبل از نزول قرآن اين كلمه بر سر زبانها دائر بود، و عرب جاهليت نيز آن را مي شناختند، هم چنان كه آيه شريفه:
«وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ؟ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ ؛
و اگر از ايشان بپرسي چه كسي ايشان را خلق كرده، هر آينه خواهند گفت: اللَّه.» (8)
و آيه: «فَقالُوا هذا لِلَّهِ بِزَعْمِهِمْ، وَ هذا لِشُرَكائِنا؛
پس در باره قربانيان خود گفتند: اين مال اللَّه، و اين مال شركائي كه ما براي خدا داريم» (9)
اين شناسايي را تصديق مي كند.
از جمله ادله اي كه دلالت مي كند بر اينكه كلمه (اللَّه) علم و اسم خاص خدا است، اين است كه خداي تعالي به تمامي اسماء حسنايش و همه افعالي كه از اين اسماء انتزاع و گرفته شده، توصيف مي شود، ولي با كلمه (اللَّه) توصيف نمي شود، مثلا مي گوييم اللَّه رحمان است، رحيم است، ولي بعكس آن نميگوئيم، يعني هرگز گفته نميشود: كه رحمان اين صفت را دارد كه اللَّه است و نيز مي گوييم (رحم اللَّه و علم اللَّه و رزق اللَّه، خدا رحم كرد، و خدا دانست، و خدا روزي داد،) ولي هرگز نميگوئيم (اللَّه الرحمن، رحمان اللَّه شد)، و خلاصه، اسم جلاله نه صفت هيچيك از اسماء حسناي خدا قرار مي گيرد، و نه از آن چيزي به عنوان صفت براي آن اسماء گرفته ميشود.
از آنجايي كه وجود خداي سبحان كه اله تمامي موجودات است، خودش خلق را به سوي صفاتش هدايت مي كند، و مي فهماند كه به چه اوصاف كمالي متصف است، لذا مي توان گفت كه كلمه (اللَّه) بطور التزام دلالت بر همه صفات كمالي او دارد، و صحيح است بگوئيم لفظ جلاله (اللَّه) اسم است براي ذات واجب الوجودي كه دارنده تمامي صفات كمال است، و گر نه اگر از اين تحليل بگذريم، خود كلمه (اللَّه) پيش از اينكه نام خداي تعالي است، بر هيچ چيز ديگري دلالت ندارد، و غير از عنايتي كه در ماده (ا ل ه) است، هيچ عنايت ديگري در آن بكار نرفته است.

معني رحمن و رحيم و فرق آن دو
و اما دو وصف رحمان و رحيم، دو صفتند كه از ماده رحمت اشتقاق يافته اند، و رحمت صفتي است انفعالي، و تاثر خاصي است دروني، كه قلب هنگام ديدن كسي كه فاقد چيزي و يا محتاج به چيزي است كه نقص كار خود را تكميل كند، متاثر شده، و از حالت پراكندگي به حالت جزم و عزم در مي آيد، تا حاجت آن بيچاره را بر آورد، و نقص او را جبران كند، چيزي كه هست اين معنا با لوازم امكانيش در باره خدا صادق نيست، و به عبارت ديگر، رحمت در خداي تعالي هم به معناي تاثر قلبي نيست، بلكه بايد نواقص امكاني آن را حذف كرد، و باقي مانده را كه همان اعطاء، و افاضه، و رفع حاجت حاجتمند است، به خدا نسبت داد.
كلمه (رحمان) صيغه مبالغه است كه بر كثرت و بسياري رحمت دلالت مي كند، و كلمه (رحيم) بر وزن فعيل صفت مشبهه است، كه ثبات و بقاء و دوام را ميرساند، پس خداي رحمان معنايش خداي كثير الرحمة، و معناي رحيم خداي دائم الرحمة است، و بهمين جهت مناسب با كلمه رحمت اين است كه دلالت كند بر رحمت كثيري كه شامل حال عموم موجودات و انسانها از مؤمنين و كافر مي شود، و به همين معنا در بسياري از موارد در قرآن استعمال شده، از آن جمله فرموده:
«الرَّحْمنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَوي ؛
مصدر رحمت عامه خدا عرش است كه مهيمن بر همه موجودات است.» (10)
و نيز فرموده:
«قُلْ مَنْ كانَ فِي الضَّلالَةِ فَلْيَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمنُ مَدًّا؛
بگو آن كس كه در ضلالت است بايد خدا او را در ضلالتش مدد برساند.»
(11)
و از اين قبيل موارد ديگر.
و نيز بهمين جهت مناسب تر آنست كه كلمه (رحيم) بر نعمت دائمي، و رحمت ثابت و باقي او دلالت كند، رحمتي كه تنها بمؤمنين افاضه مي كند، و در عالمي افاضه مي كند كه فنا ناپذير است، و آن عالم آخرت است، هم چنان كه خداي تعالي فرمود:
«وَ كانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً ؛
خداوند همواره، به خصوص مؤمنين رحيم بوده است .» (12)
و نيز فرموده:
«إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِيمٌ ؛
بدرستي كه او به ايشان رئوف و رحيم است .» (13)
و آياتي ديگر، و به همين جهت بعضي گفته اند: رحمان عام است، و شامل مؤمن و كافر مي شود، و رحيم خاص مؤمنين است.

معني حمد و فرق آن با مدح
(الْحَمْدُ لِلَّهِ) كلمه حمد بطوري كه گفته اند به معناي ثنا و ستايش در برابر عمل جميلي است كه ثنا شونده باختيار خود انجام داده، بخلاف كلمه (مدح) كه هم اين ثنا را شامل ميشود، و هم ثناي بر عمل غير اختياري را، مثلا گفته مي شود (من فلاني را در برابر كرامتي كه دارد حمد و مدح كردم) ولي در مورد تلألؤ يك مرواريد، و يا بوي خوش يك گل نمي گوئيم آن را حمد كردم بلكه تنها مي توانيم بگوئيم (آن را مدح كردم).
حرف (الف و لام) كه در اول اين كلمه آمده استغراق و عموميت را مي رساند، و ممكن است (لام) جنس باشد، و هر كدام باشد مالش يكي است.
براي اينكه خداي سبحان مي فرمايد:
«ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ خالِقُ كُلِّ شَيْ ءٍ؛
اين است خداي شما كه خالق هر چيز است.» (14)
و اعلام ميدارد كه هر موجودي كه مصداق كلمه (چيز) باشد، مخلوق خداست، و نيز فرموده:
«الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ ءٍ خَلَقَهُ ؛
آن خدايي كه هر چه را خلق كرده زيبايش كرده .» (15)
و اثبات كرده كه هر چيزي كه مخلوق است به آن جهت كه مخلوق او است و منسوب به او است حسن و زيبا است، پس حسن و زيبايي دائر مدار خلقت است، هم چنان كه خلقت دائر مدار حسن ميباشد، پس هيچ خلقي نيست مگر آنكه به احسان خدا حسن و به اجمال او جميل است، و بعكس هيچ حسن و زيبايي نيست مگر آنكه مخلوق او، و منسوب به او است.
و نيز فرموده:
«هُوَ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ؛
او است خداي واحد قهار.» (16)
نيز فرموده:
«وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ؛
ذليل و خاضع شد وجوه در برابر حي قيوم.» (17)
و در اين دو آيه خبر داده است از اينكه هيچ چيزي را به اجبار كسي و قهر قاهري نيافريده، و هيچ فعلي را به اجبار اجبار كننده اي انجام نميدهد، بلكه هر چه خلق كرده با علم و اختيار خود كرده، در نتيجه هيچ موجودي نيست مگر آنكه فعل اختياري او است، آن هم فعل جميل و حسن، پس از جهت فعل تمامي حمدها از آن او است.
و اما از جهت اسم، يك جا فرموده:
«اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْني ؛
خدا است كه معبودي جز او نيست، و او را است اسماء حسني .» (18)
و جايي ديگر فرموده:
«وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْني فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمائِهِ.»
خداي را است اسمايي حسني، پس او را به آن اسماء بخوانيد، و آنان را كه در اسماء او كفر مي ورزند رها كنيد، و بخودشان واگذاريد.» (19)
و اعلام داشته كه او هم در اسمائش جميل است، و هم در افعالش، و هر جميلي از او صادر مي شود.
پس روشن شد كه خداي تعالي هم در برابر اسماء جميلش محمود و سزاوار ستايش است، و هم در برابر افعال جميلش، و نيز روشن شد كه هيچ حمدي از هيچ حامدي در برابر هيچ امري محمود سر نمي زند مگر آنكه در حقيقت حمد خدا است، براي آنكه آن جميلي كه حمد و ستايش حامد متوجه آنست فعل خدا است، و او ايجادش كرده، پس جنس حمد و همه آن از آن خدا است.

استشهاد بر اينكه جنس حمد و همه حمد از آن خدا است
از سوي ديگر ظاهر سياق و به قرينه التفاتي كه در جمله: (إِيَّاكَ نَعْبُدُ) ...، بكار رفته، و ناگهان خداي سبحان مخاطب بندگان قرار گرفته، چنين دلالت دارد كه سوره مورد بحث كلام بنده خداست، به اين معنا كه خداي تعالي در اين سوره به بنده خود ياد مي دهد كه چگونه حمدش گويد، و چگونه سزاوار است ادب عبوديت را در مقامي كه مي خواهد اظهار عبوديت كند، رعايت نمايد، و اين ظاهر را جمله (الْحَمْدُ لِلَّهِ) نيز تاييد ميكند.

بيان اينكه خدا از حمد حامدان منزه است و دليل آن
براي اينكه حمد توصيف است، و خداي سبحان خود را از توصيف واصفان از بندگانش
منزه دانسته، و فرموده:
«سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ، إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ؛
خدا منزه است از آنچه توصيفش مي كنند، مگر بندگان مخلص او.» (20)
و در كلام مجيدش هيچ جا اين اطلاق را مقيد نكرده، و هيچ جا عبارتي نياورده كه حكايت كند حمد خدا را از غير خدا، بجز عده اي از انبياء مخلصش، كه از آنان حكايت كرده كه حمد خدا گفته اند، در خطابش به نوح ع فرموده:
«فَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي نَجَّانا مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ ؛
پس بگو حمد آن خدايي را كه ما را از قوم ستمكار نجات داد.» (21)
و از ابراهيم حكايت كرده كه گفت:
«الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي وَهَبَ لِي عَلَي الْكِبَرِ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ ؛(22)
سپاس خدايي را كه در سر پيري اسماعيل و اسحاق را بمن داد.»
و در چند جا از كلامش به رسول گراميش محمد (ص) فرموده: كه «وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بگو الحمد للَّه» (23)
و از داود و سليمان ع حكايت كرده كه: «وَ قالا الْحَمْدُ لِلَّهِ گفتند: الحمد للَّه» (24)
و از اهل بهشت يعني پاك دلاني كه از كينه دروني، و كلام بيهوده، و فسادانگيز پاكند، نقل كرده كه آخرين كلامشان حمد خدا است، و فرموده: «وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ» (25)
و اما غير اين موارد هر چند خداي تعالي حمد را از بسياري مخلوقات خود حكايت كرده، و بلكه آن را به همه مخلوقاتش نسبت داده، و فرموده:
«وَ الْمَلائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ» (26)
و نيز فرموده:
«وَ يُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ» (27)
و نيز فرموده: «وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ؛
هيچ چيز نيست مگر آنكه خدا را با حمدش تسبيح مي گويد.» (28)
الا اينكه بطوري كه ملاحظه مي كنيد همه جا خود را از حمد حامدان، مگر آن عده كه گفتيم، منزه ميدارد، هر جا سخن از حمد حامدان كرده، حمد ايشان را با تسبيح جفت كرده، و بلكه تسبيح را اصل در حكايت قرار داده، و حمد را با آن ذكر كرده، و همانطور كه ديديد فرموده: تمامي موجودات با حمد خود او را تسبيح مي گويند.
خواهي پرسيد چرا خدا منزه از حمد حامدان است؟ و چرا نخست تسبيح را از ايشان حكايت كرده؟ مي گوييم براي اينكه غير خداي تعالي هيچ موجودي به افعال جميل او، و به جمال و كمال افعالش احاطه ندارد، هم چنان كه به جميل صفاتش و اسماءش كه جمال افعالش ناشي از جمال آن صفات و اسماء است، احاطه ندارد، هم چنان كه خودش فرموده:
«وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً؛
احاطه علمي به او ندارند.» (29)
بنا بر اين، مخلوق خدا به هر وضعي كه او را بستايد، به همان مقدار به او و صفاتش احاطه يافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته، و به آن تقدير اندازه گيري كرده، و حال آنكه خداي تعالي محدود بهيچ حدي نيست، نه خودش، و نه صفات، و اسمائش، و نه جمال و كمال افعالش، پس اگر بخواهيم او را ستايش صحيح و بي اشكال كرده باشيم، بايد قبلا او را منزه از تحديد و تقدير خود كنيم، و اعلام بداريم كه پروردگارا! تو منزه از آني كه به تحديد و تقدير فهم ما محدود شوي، هم چنان كه خودش در اين باره فرموده:
«إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ؛
خدا مي داند و شما نمي دانيد.» (30)
اما مخلصين از بندگان او كه گفتيم: حمد آنان را در قرآن حكايت كرده، آنان حمد خود را حمد خدا، و وصف خود را وصف او قرار داده اند، براي اينكه خداوند ايشان را خالص براي خود كرده.
پس روشن شد آنچه كه ادب بندگي اقتضاء دارد، اين است كه بنده خدا پروردگار خود را به همان ثنائي ثنا گويد كه خود خدا خود را به آن ستوده، و از آن تجاوز نكند، هم چنان كه در حديث مورد اتفاق شيعه و سني از رسول خدا (ص) رسيده كه در ثناي خود مي گفت:
«لا احصي ثناء عليك، انت كما اثنيت علي نفسك؛ (31)
پروردگارا من ثناء تو را نمي توانم بشمارم، و بگويم، تو آن طوري كه بر خود ثنا كرده اي.»
پس اينكه در آغاز سوره مورد بحث فرمود: (الْحَمْدُ لِلَّهِ) تا باخر، ادب عبوديت را مي آموزد، و تعليم مي دهد كه بنده او لايق آن نبود كه او را حمد گويد، و فعلا كه مي گويد، به تعليم و اجازه خود او است، او دستور داده كه بنده اش بگويد.

معني رب «مالك مدبر»
«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ، الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ، مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» ...، بيشتر اساتيد قرائت خوانده اند (ملك يوم الدين)، اما كلمه (رب) معناي اين كلمه مالكي است كه امر مملوك خود را تدبير كند، پس معناي مالك در كلمه (رب) خوابيده.

معني مالكيت و تقسيم آن به حقيقي و اعتباري
و ملك نزد ما اهل اجتماع و در ظرف اجتماع، يك نوع اختصاص مخصوص است. كه بخاطر آن اختصاص، چيزي قائم به چيزي ديگر مي شود، و لازمه آن صحت تصرفات است، و صحت تصرفات قائم به كسي مي شود كه مالك آن چيز است، وقتي مي گوئيم: فلان متاع ملك من است، معنايش اين است كه آن متاع يك نوع قيامي بوجود من دارد، اگر من باشم مي توانم در آن تصرف كنم، ولي اگر من نباشم ديگري نمي تواند در آن تصرف كند.
البته اين معناي ملك در ظرف اجتماع است، كه (مانند ساير قوانين اجتماع) امري وضعي و اعتباري است، نه حقيقي، الا اين كه اين امر اعتباري از يك امر حقيقي گرفته شده، كه آن را نيز ملك مي ناميم، توضيح اين كه ما در خود چيزهايي سراغ داريم كه به تمام معناي كلمه، و حقيقتا ملك ما هستند، و وجودشان قائم به وجود ما است، مانند اجزاء بدن ما، و قواي بدني ما، بينايي ما، و چشم ما، شنوايي ما، و گوش ما، چشايي ما، و دهان ما، لامسه ما، و پوست بدن ما، بويايي ما، و بيني ما، و نيز دست و پا و ساير اعضاي بدن ما، كه حقيقتا مال ما هستند، و مي شود گفت مال ما هستند، چون وجودشان قائم به وجود ما است، اگر ما نباشيم چشم و گوش ما جداي از وجود ما هستي عليحده اي ندارند، و معناي اين ملك همين است كه گفتيم: اولا هستيشان قائم به هستي ما است، و ثانيا جدا و مستقل از ما وجود ندارند، ثالثا اين كه ما مي توانيم طبق دلخواه خود از آنها استفاده كنيم، و اين معناي ملك حقيقي است.
آن گاه آنچه را هم كه با دسترنج خود، و يا راه مشروعي ديگر بدست مي آوريم، ملك خود مي دانيم، چون اين ملك هم مانند آن ملك چيزي است كه ما به دلخواه خود در آن تصرف مي كنيم، و لكن ملك حقيقي نيست، به خاطر اين كه ماشين سواري من و خانه و فرش من وجودش قائم بوجود من نيست، كه وقتي من از دنيا مي روم آنها هم با من از دنيا بروند، پس ملكيت آنها حقيقي نيست، بلكه قانوني، و چيزي شبيه بملك حقيقي است.

مالكيت خدا حقيقي است و ملك حقيقي جدا از تدبير متصور نيست
از ميان اين دو قسم ملك آنچه صحيح است كه به خدا نسبت داده شود، همان ملك حقيقي است، نه اعتباري، چون ملك اعتباري با بطلان اعتبار، باطل مي شود، يك مال ما دام مال من است كه نفروشم، و به ارث ندهم، و بعد از فروختن اعتبار ملكيت من باطل مي شود، و معلوم است كه مالكيت خداي تعالي نسبت به عالم باطل شدني نيست.
و نيز پر واضح است كه ملك حقيقي جداي از تدبير تصور ندارد، چون ممكن نيست فرضا كره زمين با همه موجودات زنده و غير زنده روي آن در هستي خود محتاج بخدا باشد، ولي در آثار هستي مستقل از او و بي نياز از او باشد، وقتي خدا مالك همه هستي ها است، هستي كره زمين از او است، و هستي حيات روي آن، و تمامي آثار حيات از او است، در نتيجه پس تدبير امر زمين و موجودات در آن، و همه عالم از او خواهد بود، پس او رب تمامي ما سواي خويش است، چون كلمه رب بمعناي مالك مدبر است.

معني«عالمين»
(و اما كلمه عالمين) اين كلمه جمع عالم بفتحه لام است، و معنايش «آنچه ممكن است كه با آن علم يافت» است، كه وزن آن وزن قالب، و خاتم، و طابع، است، يعني آنچه با آن قالب مي زنند، و مهر و موم مي زنند، و امضاء مي كنند، و معلوم است كه معناي اين كلمه شامل تمامي موجودات مي شود، هم تك تك موجودات را مي توان عالم خواند، و هم نوع نوع آنها را، مانند عالم جماد، و عالم نبات، و عالم حيوان، و عالم انسان، و هم صنف صنف هر نوعي را، مانند عالم عرب، و عالم عجم.
و اين معناي دوم كه كلمه عالم بمعناي صنف صنف انسانها باشد، با مقام آيات كه مقام شمردن اسماء حسناي خدا است، تا مي رسد به (مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ) مناسب تر است، چون مراد از يوم الذين روز قيامت است، چون دين بمعناي جزاء است، و جزاء در روز قيامت مخصوص به انسان و جن است، پس معلوم مي شود مراد از عالمين هم عوالم انس و جن، و جماعتهاي آنان است.
و همين كه كلمه نامبرده در هر جاي قرآن آمده، به اين معنا آمده، خود، مؤيد احتمال ما است، كه در اينجا هم عالمين به معناي عالم اصناف انسانها است، مانند آيه:
«وَ اصْطَفاكِ عَلي نِساءِ الْعالَمِينَ؛
تو را بر همه زنان عالميان اصطفاء كرد .» (32)
و آيه:
«لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً ؛
تا براي عالميان بيم رسان باشد .» (33)
و آيه:
«أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ ما سَبَقَكُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمِينَ؟ ؛
آيا به سر وقت گناه زشتي مي رويد، كه قبل از شما احدي از عالميان چنان كار نكرده است.» (34)

فرق بين مالك و ملك و اينكه قرائت« ملك يوم الدين» بنظر بهتر مي رسد
و اما (مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ)، در سابق معناي مالك را گفتيم، و اين كلمه اسم فاعل از ملك بكسره ميم- است، و اما ملك بفتحه ميم و كسره لام، صفت مشبهه از ملك به ضم ميم است، بمعناي سلطنت و نيروي اداره نظام قومي، و مالكيت و تدبير امور قوم است، نه مالكيت خود قوم، و بعبارتي ديگر ملك، مالك مردم نيست، بلكه مالك امر و نهي و حكومت در آنان است.
البته هر يك از مفسرين و قاريان كه يك طرف را گرفته اند، براي آن وجوهي از تاييد نيز درست كرده اند، و هر چند هر دو معناي از سلطنت، يعني سلطنت بر ملك به ضمه، و ملك به كسره، در حق خداي تعالي ثابت است، الا آنكه ملك بضمه ميم را مي شود منسوب بزمان كرد، و گفت: ملك عصر فلان، و پادشاه قرن چندم، ولي ملك بكسره ميم به زمان منسوب نمي شود، و هيچ وقت نمي گويند: مالك قرن چندم، مگر بعنايتي دور از ذهن، در آيه مورد بحث هم ملك را به روز جزا نسبت داده، و فرموده: (ملك يوم الدين)، پادشاه روز جزاء، و در جاي ديگر باز فرموده:
«لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ؛
امروز ملك از كيست؟ از خداي واحد قهار.» (35)
و به همين دليل قرائت (ملك يوم الدين) به نظر بهتر مي رسد.
بحث روايتي [شاهد احاديثي در باره معني بسم اللَّه و جزء قرآن بودن آن و معني رحمن و رحيم و حمد خدا ...)]
در كتاب عيون اخبار الرضا، و در كتاب معاني، از حضرت رضا ع، روايت آورده اند:
كه در معناي جمله (بسم اللَّه) فرمود: معنايش اين است كه من خود را به داغ و علامتي از علامتهاي خدا داغ مي زنم، و آن داغ عبادت است، (تا همه بدانند من بنده چه كسي هستم)، شخصي پرسيد: سمة (داغ) چيست؟ فرمود: علامت. (36)
مؤلف: و اين معنا در مثل فرزندي است كه از معناي قبلي ما متولد شده، چون ما در آنجا گفتيم: باء در (بسم اللَّه) باء ابتداء است، چون بنده خدا عبادت خود را به داغي از داغهاي خدا علامت مي زند، بايد خود را هم كه عبادتش منسوب به آن است به همان داغ، داغ بزند.
و در تهذيب از امام صادق ع، و در عيون و تفسير عياشي از حضرت رضا ع روايت آورده اند، كه فرمود: اين كلمه به اسم اعظم خدا نزديك تر است از مردمك چشم به سفيدي آن. (37)
مؤلف: و بزودي معناي روايت در (پيرامون اسم اعظم) خواهد آمد انشاء اللَّه تعالي.
و در كتاب عيون از امير المؤمنين ع روايت كرده كه فرمود: كلمه (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ) جزء سوره فاتحة الكتاب است، و رسول خدا (ص) همواره آن را ميخواند، و آيه اول سوره بحسابش مي آورد، و فاتحة الكتاب را سبع المثاني مي ناميد. (38)
مؤلف: و از طرق اهل سنت و جماعت نظير اين معنا روايت شده است، مثلا دارقطني از ابي هريره حديث كرده كه گفت: رسول اللَّه (ص) فرمود: چون سوره حمد را ميخوانيد، بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ را هم يكي از آياتش بدانيد، و آن را بخوانيد، چون سوره حمد، ام القرآن، و سبع المثاني است، بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ، يكي از آيات اين سوره است. (39)
و در خصال از امام صادق ع روايت كرده كه گفت ايشان فرمودند: اين مردم را چه ميشود؟ خدا آنان را بكشد، به بزرگترين آيه از آيات خدا پرداخته و پنداشتند كه گفتن آن آيه بدعت است. (40)
و از امام باقر ع روايت است كه فرمود: محترم ترين آيه را از كتاب خدا دزديدند، و آن آيه بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ است، كه بر بنده خدا لازم است در آغاز هر كار آن را بگويد، چه كار بزرگ، و چه كوچك، تا مبارك شود. (41)
مؤلف: روايات از ائمه اهل بيت ع در اين معنا بسيار زياد است، كه همگي دلالت دارند بر اينكه بسم اللَّه جزء هر سوره از سوره هاي قرآن است، مگر سوره برائت، كه بسم اللَّه ندارد، و در روايات اهل سنت و جماعت نيز رواياتي آمده كه بر اين معنا دلالت دارند.
از آن جمله در صحيح مسلم از انس روايت كرده كه گفت: رسول خدا (ص) فرمود: در همين لحظه پيش سوره اي بر من نازل شد، آن گاه شروع كردند بخواندن بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ، (42)
و از ابي داود از ابن عباس روايت كرده كه گفت: (وي حديث را صحيح دانسته)، رسول خدا (ص) غالبا اول و آخر سوره را نمي فهميد كجا است، تا آنكه آيه بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ نازل ميشد، (و بين دو سوره قرار ميگرفت). (43)
مؤلف: اين معنا بطرق شيعه از امام باقر ع روايت شده. (44)
و در كافي و كتاب توحيد، و كتاب معاني، و تفسير عياشي، از امام صادق (ع) روايت شده كه در حديثي فرمود: اللَّه، اله هر موجود، و رحمان رحم كننده بتمامي مخلوقات خود، و رحيم رحم كننده به خصوص مؤمنين است. (45)
و از امام صادق ع روايت شده كه فرمود: رحمان اسم خاص است به صفت عام، و رحيم اسم عام است به صفت خاص. (46)
مؤلف: از بياني كه ما در سابق داشتيم روشن شد كه چرا رحمان عام است، و مؤمن و كافر را شامل ميشود، ولي رحيم خاص است، و تنها شامل حال مؤمن مي گردد، و اما اينكه در حديث بالا فرمود رحمان اسم خاص است به صفت عام، و رحيم، اسم عام است به صفت خاص، گويا مرادش اين باشد كه رحمان هر چند مؤمن و كافر را شامل ميشود، ولي رحمتش خاص دنيا است، و رحيم هر چند عام است، و رحمتش هم دنيا را مي گيرد، و هم آخرت را، ولي مخصوص مؤمنين است، و بعبارتي ديگر رحمان مختص است به افاضه تكوينيه، كه هم مؤمن را شامل ميشود، و هم كافر را، و رحيم هم افاضه تكويني را شامل است و هم تشريعي را، كه بابش باب هدايت و سعادت است، و مختص است به مؤمنين، براي اينكه ثبات و بقاء مختص به نعمت هايي است كه به مؤمنين افاضه ميشود، هم چنان كه فرمود:
«وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ.» (47)
و در كشف الغمه از امام صادق ع روايت كرده كه فرمود: پدرم استري را گم كرد، و فرمود: اگر خدا آن را بمن بر گرداند، من او را به ستايش هايي حمد مي گويم، كه از آن راضي شود، اتفاقا چيزي نگذشت كه آن را با زين و لجام آوردند، سوار شد همين كه، لباسهايش را جابجا و جمع و جور كرد، كه حركت كند، سر باسمان بلند كرد و گفت: (الحمد للَّه)، و ديگر هيچ نگفت، آن گاه فرمود: در ستايش خدا از هيچ چيز فروگذار نكردم، چون تمامي ستايش ها را مخصوص او كردم، هيچ حمدي نيست مگر آنكه خدا هم داخل در آنست. (48)
مؤلف: در عيون، از علي ع روايت شده: كه شخصي از آن جناب از تفسير كلمه (الْحَمْدُ لِلَّهِ) پرسيد، حضرت فرمود: خداي تعالي بعضي از نعمت هاي خود را آنهم سر بسته و در بسته و بطور اجمال براي بندگان خود معرفي كرده، چون نميتوانستند نسبت بهمگي آنها معرفت يابند، و بطور تفصيل بدان وقوف يابند چون عدد آنها بيش از حد آمار و شناختن است، لذا به ايشان دستور داد تنها بگويند «الحمد للَّه علي ما انعم به علينا.» (49)
مؤلف: اين حديث اشاره دارد بآنچه گذشت، كه گفتيم حمد از ناحيه بنده در حقيقت يادآوري خداست، اما به نيابت، تا رعايت ادب را كرده باشد.

بحث فلسفي [بيان عقلي اينكه هر ثناء و حمدي به حمد خدا منتهي مي شود]
برهانهاي عقلي قائم است بر اينكه استقلال معلول در ذاتش و در تمامي شئونش همه بخاطر و بوسيله علت است، و هر كمالي كه دارد سايه ايست از هستي علتش، پس اگر براي حسن و جمال، حقيقتي در وجود باشد، كمال آن، و استقلالش از آن خداي واجب الوجود متعالي است، براي اينكه او است علتي كه تمامي علل به او منتهي مي شوند.
و ثنا و حمد عبارت از اين است كه موجود با وجود خودش كمال موجود ديگري را نشان دهد، البته موجود ديگري كه همان علت او است، و چون تمامي كمالها از تمامي موجودات به خداي تعالي منتهي مي شود، پس حقيقت هر ثناء و حمدي هم به او راجع مي شود، و به او منتهي مي گردد، پس بايد گفت «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ .»
[بيان ]
«إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ» (50)
الخ كلمه عبد بمعناي انسان و يا هر داراي شعور ديگريست كه ملك غير باشد، البته اينكه گفتيم (يا هر داراي شعور) بخاطر اطلاق عبد به غير انسان با تجريد بمعناي كلمه است، كه اگر معناي كلمه را تجريد كنيم، و خصوصيات انساني را از آن حذف كنيم، باقي ميماند (هر مملوكي كه ملك غير باشد)، كه باين اعتبار تمامي موجودات با شعور عبد مي شوند، و بهمين اعتبار خداي تعالي فرموده:
«إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِي الرَّحْمنِ عَبْداً؛
هيچ كس در آسمانها و زمين نيست مگر آنكه با عبوديت رحمان خواهند آمد.» (51)
كلمه عبادت از كلمه (عبد) گرفته شده و علي القاعده بايد همان معنا را افاده كند، و لكن چه اشتقاقهاي گوناگوني از آن شده، و يا معاني گوناگوني بر حسب اختلاف موارد پيدا كرده، و اينكه جوهري در كتاب صحاح خود گفته: كه اصل عبوديت بمعناي خضوع است، (52) معناي لغوي كلمه را بيان نكرده، بلكه لازمه معني را معناي كلمه گرفته، و گر نه خضوع هميشه با لام، متعدي مي شود، و مي گويند: (فلان خضع لفلان، فلاني براي فلان كس كرنش و خضوع كرد)، ولي كلمه عبادت بخودي خود متعدي مي شود، و مي گوئيم: «إِيَّاكَ نَعْبُدُ؛ ترا مي پرستيم» از اينجا معلوم مي شود كه معناي كلمه عبادت خضوع نيست.
و كوتاه سخن، اينكه: عبادت و پرستش از آنجايي كه عبارت است از نشان دادن مملوكيت خويش براي پروردگار، با استكبار نمي سازد، ولي با شرك مي سازد، چون ممكن است دو نفر در مالكيت من و يا اطاعت من شريك باشند، لذا خداي تعالي از استكبار از عبادت نهي نكرده، ولي از شرك ورزيدن باو نهي كرده، چون اولي ممكن نبوده، ولي دومي ممكن بوده است، لذا در باره استكبار باين عبارت فرموده:
«إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِينَ ؛
آنهايي كه از عبادت من سر مي پيچند، و تكبر مي كنند، بزودي با خواري و ذلت داخل جهنم خواهند شد.» (53)
و در باره شرك فرموده:
«وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً؛
واحدي را شريك در عبادت پروردگارش نگيرد.» (54)
پس معلوم مي شود شرك را امري ممكن دانسته، از آن نهي فرموده، چون اگر چيزي ممكن و مقدور نباشد، نهي از آن هم لغو و بيهوده است، بخلاف استكبار از عبوديت كه با عبوديت جمع نميشود.

فرق بين عبوديت عبد در برابر مولي و عبوديت بندگان نسبت به خدا
و عبوديت ميان بندگان و موالي آنان تنها در برابر آن چيزي صحيح است كه موالي از عبيد خود مالكند، هر مولايي از عبد خود بان مقدار اطاعت و انقياد و بندگي استحقاق دارد، كه از شئون بنده اش مالك است، و اما آن شئوني را كه از او مالك نيست، و اصلا قابليت ملك ندارد، نمي تواند در برابر آنها از بنده خود مطالبه بندگي كند، مثلا اگر بنده اش پسر زيد است، نمي تواند از او بخواهد كه پسر عمرو شود، و يا اگر بلندقامت است، از او بخواهد كه كوتاه شود، اينگونه امور، متعلق عبادت و عبوديت قرار نمي گيرد.
اين وضع عبوديت عبيد در برابر موالي عرفي است، و اما عبوديت بندگان نسبت به پروردگار متعال، وضع ديگري دارد، چون مالكيت خدا نسبت به بندگان وضع عليحده اي دارد، براي اينكه مولاي عرفي يك چيز از بنده خود را مالك بود، و صد چيز ديگرش را مالك نبود، ولي خداي تعالي مالكيتش نسبت به بندگان علي الاطلاق است، و مشوب با مالكيت غير نيست، و بنده او در مملوكيت او تبعيض بر نميدارد، كه مثلا نصف او ملك خدا، و نصف ديگرش ملك غير خدا باشد، و يا پاره اي تصرفات در بنده براي خدا جائز باشد، و پاره اي تصرفات ديگر جائز نباشد.
هم چنان كه در عبيد و موالي عرفي چنين است، پاره اي از شئون عبد (كه همان كارهاي اختياري او است)، مملوك ما مي شود، و مي توانيم باو فرمان دهيم، كه مثلا باغچه ما را بيل بزند، ولي پاره اي شئون ديگرش (كه همان افعال غير اختياري او از قبيل بلندي و كوتاهي او است) مملوك ما قرار نمي گيرد، و نيز پاره اي تصرفات ما در او جائز است، كه گفتيم فلان كار مشروع ما را انجام دهد، و پاره اي ديگر (مانند كشتن بدون جرم آنان) براي ما جائز نيست.
پس خداي تعالي مالك علي الاطلاق و بدون قيد و شرطها است، و ما و همه مخلوقات مملوك علي الاطلاق، و بدون قيد و شرط اوئيم، پس در اينجا دو نوع انحصار هست، يكي اينكه رب تنها و منحصر در مالكيت است، و دوم اينكه عبد تنها و منحصرا عبد است، و جز عبوديت چيزي ندارد.

وجه تقدم مفعول در« إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ»
و اين آن معنايي است كه جمله: (إِيَّاكَ نَعْبُدُ ...) بر آن دلالت دارد، چون از يك سو مفعول را مقدم داشته، و نفرموده (نعبدك، مي پرستيمت) بلكه فرموده: تو را مي پرستيم يعني غير تو را نمي پرستيم و از سوي ديگر قيد و شرطي براي عبادت نياورده، و آن را مطلق ذكر كرده، در نتيجه معنايش اين مي شود كه ما به غير از بندگي تو شاني نداريم، پس تو غير از پرستيده شدن شاني نداري، و من غير از پرستيدنت كاري ندارم.
نكته ديگر اينكه ملك از آنجا كه (به بيان گذشته) قوام هستيش به مالك است، ديگر تصور ندارد كه خودش حاجت و حائل از مالكش باشد، و يا مالكش از او محجوب باشد، مثلا وقتي جنابعالي به خانه زيدي نگاه مي كني، اين نگاه تو دو جور ممكن است باشد، يكي اينكه اين خانه خانه ايست از خانه ها، در اين نظر ممكن است زيد را نبيني، و اصلا بياد او نباشي، و اما اگر نظرت بدان خانه از اين جهت باشد كه خانه زيد است، در اينصورت ممكن نيست كه از زيد غافل شوي، بلكه با ديدن خانه، زيد را هم ديده اي، چون مالك آن است. و از آنجايي كه برايت روشن شد كه ما سواي خدا بجز مملوكيت، ديگر هيچ چيز ندارند، و مملوكيت، حقيقت آنها را تشكيل ميدهد، ديگر معنا ندارد كه موجودي از موجودات، و يا يك ناحيه از نواحي وجود او، از خدا پوشيده بماند، و محجوب باشد، هم چنان كه ديگر ممكن نيست به موجودي نظر بيفكنيم، و از مالك آن غفلت داشته باشيم، از اينجا نتيجه مي گيريم كه خداي تعالي حضور مطلق دارد، هم چنان كه خودش فرموده:
«أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلي كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ؟ أَلا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ، أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ مُحِيطٌ،
آيا همين براي پروردگار تو بس نيست كه بر هر چيزي ناظر و شاهد است؟ بدانكه ايشان از ديدار پروردگارشان در شكند، بدانكه خدا بهر چيزي احاطه دارد.» (55)
و وقتي مطلب بدين قرار بود، پس حق عبادت خدا اين است كه از هر دو جانب حضور باشد.
اما از جانب پروردگار عز و جل، به اينكه بنده او وقتي او را عبادت مي كند، او را بعنوان معبودي حاضر و روبرو عبادت كند، و همين باعث شده كه در سوره مورد بحث در جمله (إِيَّاكَ نَعْبُدُ) ناگهان از سياق غيبت به سياق حضور و خطاب التفات شود، با اينكه تا كنون مي گفت حمد خدايي را كه چنين و چنانست، ناگهان بگويد: (تو را مي پرستيم)، چون گفتيم حق پرستش او اين است كه او را حاضر و روبرو بدانيم.
و اما از ناحيه بنده، حق عبادت اين است كه خود را حاضر و روبروي خدا بداند، و آني از اينكه دارد عبادت مي كند. غايب و غافل نشود، و عبادتش تنها صورت عبادت و جسدي بي روح نباشد، و نيز عبادت خود را قسمت نكند، كه در يك قسمت آن مشغول پروردگارش شود، و در قسمت ديگر آن، مشغول و بياد غير او باشد.
حال يا اينكه اين شرك را، هم در ظاهر داشته باشد، و هم در باطن، مانند عبادت عوام بت پرستان، كه يك مقدار از عبادت را براي خدا مي كردند، و يك مقدار را براي نماينده خدا، يعني بت، و اينكه گفتيم عوام بت پرستان، براي اين بود كه خواص از بت پرستان اصلا عبادت خدا را نمي كردند، و يا آنكه اين شرك را تنها در باطن داشته باشد، مانند كسي كه مشغول عبادت خداست، اما منظورش از عبادت غير خدا است و يا طمع در بهشت، و ترس از آتش است، چه تمام اينها شرك در عبادت است كه از آن نهي فرموده اند، از آن جمله فرموده اند:
«فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ ؛
خداي را با دينداري خالص عبادت كن.» (56)
و نيز فرموده: «أَلا لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ وَ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونا إِلَي اللَّهِ زُلْفي إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي ما هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ ؛
آگاه باش كه از آن خدا است دين خالص و كساني كه از غير خدا اوليائي گرفتند گفتند ما اينها را نمي پرستيم مگر براي اينكه قدمي بسوي خدا نزديكمان كنند، بدرستي كه خدا در ميان آنان و اختلافي كه با هم داشتند حكومت مي كند .»(57)

شرائط كمال عبادت و اوصاف عبادت حقيقي
بنا بر اين عبادت وقتي حقيقتا عبادت است كه عبد عابد در عبادتش خلوص داشته باشد، و خلوص، همان حضوري است كه قبلا بيان كرديم، و روشن شد كه عبادت وقتي تمام و كامل ميشود كه به غير خدا بكسي ديگر مشغول نباشد، و در عملش شريكي براي سبحان نتراشد، و دلش در حال عبادت بسته و متعلق بجايي نباشد، نه به اميدي، و نه ترسي، حتي نه اميد به بهشتي، و نه ترس از دوزخي، كه در اين صورت عبادتش خالص، و براي خدا است، بخلاف اينكه عبادتش بمنظور كسب بهشت و دفع عذاب باشد، كه در اينصورت خودش را پرستيده، نه خدا را.
و همچنين عبادت وقتي تمام و كامل ميشود كه بخودش هم مشغول نباشد كه اشتغال به نفس، منافي با مقام عبوديت است، عبوديت كجا و منم زدن و استكبار كجا؟
و گويا علت آمدن پرستش و استعانت بصيغه متكلم مع الغير (ما تو را مي پرستيم و از تو ياري ميجوئيم) همين دوري از منم زدن و استكبار بوده باشد، و ميخواهد بهمين نكته اشاره كند كه گفتيم مقام عبوديت با خود ديدن منافات دارد، لذا بنده خدا عبادت خود، و همه بندگان ديگر را در نظر گرفته ميگويد: ما تو را مي پرستيم، چون بهمين مقدار هم در ذم نفس و دور افكندن تعينات و تشخصات اثر دارد، چون در وقتي كه من خود را تنها ببينم، به انانيت و خودبيني و استكبار نزديك ترم، بخلاف اينكه خودم را مخلوط با ساير بندگان، و آميخته با سواد مردم بدانم، كه اثر تعيني و تشخص را از بين برده ام.
از آنچه گذشت اين مسئله روشن شد، كه اظهار عبوديت در جمله (إِيَّاكَ نَعْبُدُ) الخ، از نظر معنا و از حيث اخلاص، جمله ايست كه هيچ نقصي ندارد، تنها چيزي كه بنظر مي رسد نقص است، اين است كه بنده عبادت را بخودش نسبت ميدهد و بملازمه براي خود دعوي استقلال در وجود و در قدرت و اراده مي كند، با اينكه مملوك هيچگونه استقلالي در هيچ جهتي از جهاتش ندارد، چون مملوك است.
و گويا براي تدارك و جبران همين نقص كه در بدو نظر بنظر مي رسد، اضافه كرد: كه (وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ)، يعني همين عبادتمان نيز باستقلال خود ما نيست، بلكه از تو نيرو مي گيريم، و استعانت ميجوئيم.
پس بر رويهم دو جمله: (إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ) يك معنا را مي رسانند، و آن عبادت خالصانه است كه هيچگونه شايبه اي در آن نيست.
و ممكن است بهمين جهت كه گفته شد، استعانت و عبادت هر دو را بيك سياق آورد، و نفرمود: (اياك نعبد اعنا و اهدنا الخ، تو را عبادت مي كنيم ما را ياري فرما و هدايت فرما) بلكه فرمود: (تو را عبادت مي كنيم و از تو ياري مي طلبيم).
خواهي گفت: پس چرا در جمله بعدي يعني (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ) اين وحدت سياق را رعايت نكرد؟ و نفرمود: (اياك نعبد و اياك نستعين و اياك نستهدي الي صراط مستقيم)؟، در جواب مي گوييم: اين تغيير سياق در خصوص جمله سوم علتي دارد، كه بزودي انشاء اللَّه بيان مي كنيم.
پس با بياني كه در ذيل آيه: (إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ) الخ آورديم، وجه و علت التفاتي كه در اين سوره از غيبت به حضور شده روشن گرديد، و نيز وجه انحصار عبادت در خدا، كه از مقدم آوردن مفعول (اياك) از فعل (نعبد و نستعين) استفاده ميشود، و همچنين وجه اينكه چرا در كلمه (نعبد) عبادت را مطلق آورد، و نيز وجه اينكه چرا بصيغه متكلم مع الغير فرمود: (نعبد) و نفرمود (اعبد، من عبادت مي كنم)، و باز وجه اينكه چرا بعد از جمله (نعبد) بلا فاصله فرمود: (نستعين) و وجه اينكه چرا دو جمله نامبرده را در سياق واحد شركت داد، ولي جمله سوم يعني (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ) را بان سياق نياورد، روشن گرديد.
البته مفسرين نكات ديگري در اطراف اين سوره ذكر كرده اند، كه هر كس بخواهد ميتواند بكتب آنان مراجعه كند، و خداي سبحان طلبكاري است كه احدي نميتواند دين او را بپردازد.

سوره الفاتحة (1): آيات 6 تا 7
اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ «6» صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لا الضَّالِّينَ «7»
ترجمه آيات:
ما را بسوي صراط مستقيم هدايت فرما. «6»
صراط آنان كه برايشان انعام فرمودي. نه آنان كه برايشان غضب كردي. و نه گمراهان «7»
بيان

معني صراط
(اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ) الخ، معناي كلمه (هدايت) از بياني كه در ذيل (صراط) از نظر خواننده مي گذرد معلوم ميشود.
و اما صراط، اين كلمه در لغت به معناي طريق و سبيل نزديك بهمند، و اما از نظر عرف و اصطلاح قرآن كريم، بايد بدانيم كه خداي تعالي صراط را بوصف استقامت توصيف كرده، و آن گاه بيان كرده كه اين صراط مستقيم را كساني مي پيمايند كه خدا بر آنان انعام فرموده.
و صراطي كه چنين وصفي و چنين شاني دارد، مورد درخواست عبادت كار، قرار گرفته، و نتيجه و غايت عبادت او واقع شده، و بعبارت ديگر، بنده عبادت كار از خدايش درخواست مي كند كه عبادت خالصش در چنين صراطي قرار گيرد.

چند مقدمه براي توضيح و تفسير آيه« اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ»
توضيح و تفسير آيه مورد بحث محتاج بچند مقدمه است مقدمه اول اينكه خداي سبحان در كلام مجيدش براي نوع بشر و بلكه براي تمامي مخلوقات خود راهي معرفي كرده، كه از آن راه بسوي پروردگارشان سير مي كنند و در خصوص انسان فرموده:
«يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ، إِنَّكَ كادِحٌ إِلي رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ؛
هان اي آدمي، بدرستي كه تو بسوي پروردگارت تلاش مي كني، و اين تلاش تو- چه كفر باشد و چه ايمان- بالآخره بديدار او منتهي ميشود.» (58)
و در باره عموم موجودات فرموده: «وَ إِلَيْهِ الْمَصِيرُ ؛
بازگشت بسوي او است.» (59)
و نيز فرموده:
«أَلا إِلَي اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ؛
آگاه باش كه همه امور بسوي او برمي گردد.» (60)
و آياتي ديگر كه بوضوح دلالت دارند بر اينكه تمامي موجودات راهي براي خود دارند، و همه راههاشان بسوي او منتهي ميشود.
مقدمه دوم اينكه از كلام خداي تعالي بر مي آيد كه سبيل نامبرده يكي نيست، و همه سبيلها و راهها يك جور و داراي يك صفت نيستند، بلكه همه آنها از يك نظر به دو قسم تقسيم ميشوند، و آن اين آيه شريفه است كه فرموده:
«أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ؟ وَ أَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ؟؛
اي بني آدم آيا با تو عهد نكردم كه شيطان را نپرستي، كه او تو را دشمني آشكار است؟ و اينكه مرا بپرستي كه اين است صراط مستقيم؟». (61)
پس معلوم ميشود در مقابل صراط مستقيم راه ديگري هست، هم چنان كه اين معنا از آيه:
«فَإِنِّي قَرِيبٌ، أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ، فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي، وَ لْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ؛
من نزديكم، و دعاي خواننده خود را در صورتي كه واقعا مرا بخواند مستجاب مي كنم پس بايد مرا اجابت كنند، و بمن ايمان آورند، باشد كه رشد يابند .» (62)
استفاده ميشود، چون مي فهماند بعضي غير خدا را ميخوانند، و غير خدا را اجابت نموده، بغير او ايمان مي آورند.
و همچنين از آيه:
«ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ، إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِينَ؛
مرا بخوانيد تا اجابت كنم، كساني كه از عبادت من سرپيچي مي كنند، بزودي با خواري و ذلت بجهنم در مي آيند.» (63)
كه مي فهماند راه او نزديك ترين راه است، و آن راه عبارتست از عبادت و دعاي او، آن گاه در مقابل، راه غير خدا را دور معرفي كرده، و فرمود:
«أُولئِكَ يُنادَوْنَ مِنْ مَكانٍ بَعِيدٍ؛
آنان را از نقطه اي دور صدا مي زنند.» (64)
كه مي رساند غايت و هدف نهايي كساني كه ايمان به خدا ندارند، و مسير و سبيل ايمان را نمي پيمايند، غايتي است دور.

راه بسوي خدا دو گونه است: دور و نزديك
تا اينجا روشن شد كه راه بسوي خدا دو تا است، يكي دور، و يكي نزديك، راه نزديك راه مؤمنين، و راه دور راه غير ايشان است، و هر دو راه هم بحكم آيه (6 سوره انشقاق) راه خدا است.

تقسيم ديگري براي راه بسوي خدا
مقدمه سوم اينكه علاوه بر تقسيم قبلي، كه راه خدا را بدو قسم دور و نزديك تقسيم مي كرد، تقسيم ديگري است كه يك راه را بسوي بلندي، و راهي ديگر را بسوي پستي منتهي ميداند، يك جا مي فرمايد:
«إِنَّ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا وَ اسْتَكْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ ؛
كساني كه آيات ما را تكذيب كرده، و از پذيرفتن آن استكبار ورزيدند، دربهاي آسمان برويشان باز نميشود.» (65)
معلوم ميشود آنهايي كه چنين نيستند، دربهاي آسمان برويشان باز ميشود، چون اگر هيچكس بسوي آسمان بالا نميرفت، و درب هاي آسمان را نمي كوبيد، براي درب معنايي نبود.
و در جايي ديگر مي فرمايد:
«وَ مَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوي ؛
كسي كه غضب من بر او احاطه كند، او بسوي پستي سقوط مي كند.؛ (66)
- چون كلمه (هوي) از مصدر (هوي) است، كه معناي سقوط را ميدهد.
و در جايي ديگر مي فرمايد:
«وَ مَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالْإِيمانِ، فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِيلِ ؛
كسي كه ايمان را با كفر عوض كند، راه را گم كرده .» (67)
كه مي رساند دسته سومي هستند كه نه راهشان بسوي بالا است، و نه بسوي سقوط، بلكه اصلا راه را گم كرده دچار حيرت شده اند، آنها كه راهشان بسوي بالا است، كساني هستند كه ايمان به آيات خدا دارند، و از عبادت او استكبار نمي كنند، و بعضي ديگر راهشان بسوي پستي منتهي ميشود، و آنها كساني هستند كه بايشان غضب شده، و بعضي ديگر اصلا راه را از دست داده و گمراه شده اند، و آنان (ضالين) اند، و اي بسا كه آيه مورد بحث باين سه طائفه اشاره كند، (الذين انعمت عليهم) طائفه اول، و (مغضوب عليهم) طائفه دوم، و (ضالين) طائفه سوم باشند.
و پر واضح است كه صراط مستقيم آن دو طريق ديگر، يعني طريق (مغضوب عليهم)، و طريق (ضالين) نيست، پس قهرا همان طائفه اول، يعني مؤمنين خواهد بود كه از آيات خدا استكبار نمي ورزند.

سبيل مؤمنين نيز تقسيمات و درجاتي دارد
مقدمه چهارم اينكه از آيه: «يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ؛
خداوند كساني را كه ايمان آورده اند بلند مي كند، و كساني را كه علم داده شده اند، به درجاتي بالا مي برد .» (68)
بر مي آيد كه همين طريق اول نيز تقسيم هايي دارد، و يك طريق نيست و كسي كه با ايمان بخدا براه اول يعني سبيل مؤمنين افتاده، چنان نيست كه ديگر ظرفيت تكاملش پر شده باشد، بلكه هنوز براي تكامل ظرفيت دارد، كه اگر آن بقيه را هم بدست آورد آن وقت از اصحاب صراط مستقيم ميشود.

ضلالت، شراك و ظلم در خارج يك مصداق دارند
توضيح اينكه اولا بايد دانست كه هر ضلالتي شرك است، هم چنان كه عكسش نيز چنين است، يعني هر شركي ضلالت است، بشهادت آيه:
«وَ مَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالْإِيمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِيلِ؛
و كسي كه كفر را با ايمان عوض كند راه ميانه را گم كرده است .» (69)
و آيه: «أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ، وَ أَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ، وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبِلًّا كَثِيراً؛
و شيطان را نپرستيد، كه دشمن آشكار شما است، بلكه مرا بپرستيد، كه اين است صراط مستقيم، در حالي كه او جمع كثيري از شما را گمراه كرده .» (70)
كه آيه اولي كفر را ضلالت، و دومي ضلالت را كفر و شرك ميداند، و قرآن شرك را ظلم، و ظلم را شرك ميداند، از شيطان حكايت مي كند كه بعد از همه اضلالهايش، و خيانت هايش، در قيامت ميگويد:
«إِنِّي كَفَرْتُ بِما أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ؛
من بآنچه شما مي كرديد، و مرا شريك جرم ميساختيد، كفر مي ورزم و بيزارم، براي اينكه ستمگران عذابي دردناك دارند.» (71)
و در اين كلام خود شرك را ظلم دانسته، و در آيه:
«الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ، وَ هُمْ مُهْتَدُونَ؛
كساني كه ايمان آورده، و ايمان خود را آميخته با ظلم نكردند ايشان امنيت دارند، و راه را يافته اند.» (72)
ظلم را شرك و نقطه مقابل ايمان شمرده است، چون اهتداء و ايمني از ضلالت و يا عذاب را كه اثر ضلالت است مترتب برداشتن صفت ايمان و زايل گشتن صفت ظلم كرده است.
و كوتاه سخن آنكه ضلالت و شرك و ظلم در خارج يك مصداق دارند، و آنجا هم كه گفته ايم: هر يك از اين سه معرف ديگري است، و يا بوسيله ديگري معرفي مي شود، منظورمان مصداق است، نه مفهوم چون پر واضح است كه مفهوم ضلالت غير ظلم و شرك، و از ظلم غير از آن دوي ديگر، و از شرك هم باز غير آن دو تاي ديگر است.
حال كه اين معني را دانستي معلوم شد: كه صراط مستقيم كه صراط غير گمراهان است، صراطي است كه بهيچ وجه شرك و ظلم در آن راه ندارد، هم چنان كه ضلالتي در آن راه نمي يابد، نه ضلالت در باطن، و قلب، از قبيل كفر و خاطرات ناشايست، كه خدا از آن راضي نيست، و نه در ظاهر اعضاء و اركان بدن، چون معصيت و يا قصور در اطاعت، كه هيچيك از اينها در آن صراط يافت نمي شود، و اين همانا حق توحيد علمي و عملي است، و توحيد هم همين دو مرحله را دارد، ديگر شق سومي برايش نيست، و بفرموده قرآن، بعد از حق غير از ضلالت چه مي تواند باشد؟ آيه:
(82- سوره انعام)، كه چند سطر قبل گذشت، نيز بر همين معنا منطبق است، كه در آن امنيت در طريق را اثبات نموده، باهتداء تام و تمام وعده مي دهد، البته اينكه گفتيم وعده ميدهد، بر اساس آن نظريه ادبي است، كه مي گويند اسم فاعل حقيقت در آينده است، (دقت بفرمائيد) اين يك صفت بود از صفات صراط مستقيم. مقدمه پنجم اينكه اصحاب صراط مستقيم در صورت عبوديت خدا، داراي ثبات قدم بتمام معنا هستند، هم در فعل، و هم در قول، هم در ظاهر، و هم در باطن، و ممكن نيست كه نام بردگان بر غير اين صفت ديده شوند، و در همه احوال خدا و رسول را اطاعت مي كنند، چنانچه نخست در باره آنها فرمود:
«وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً؛
كسي كه خدا و رسول را اطاعت كند، چنين كساني با آنان هستند كه خدا بر ايشان انعام كرده، از انبياء، و صديقين، و شهدا، و صالحان، كه اينان نيكو رفقايي هستند.» (73)
و سپس اين ايمان و اطاعت را چنين توصيف كرده:
«فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّي يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ، ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ، وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً، وَ لَوْ أَنَّا كَتَبْنا عَلَيْهِمْ: أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ، أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِيارِكُمْ، ما فَعَلُوهُ إِلَّا قَلِيلٌ مِنْهُمْ، وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا ما يُوعَظُونَ بِهِ، لَكانَ خَيْراً لَهُمْ، وَ أَشَدَّ تَثْبِيتاً؛
نه به پروردگارت سوگند، ايمان واقعي نمي آورند، مگر وقتي كه تو را حاكم بر خود بدانند، و در اختلافاتي كه ميانه خودشان رخ مي دهد بهر چه تو حكم كني راضي باشند، و احساس ناراحتي نكنند، و صرفا تسليم بوده باشند، بحدي كه اگر ما واجب كنيم كه خود را بكشيد، يا از شهر و ديارتان بيرون شويد، بيرون شوند، ولي جز عده كمي از ايشان اينطور نيستند، و حال آنكه اگر اينطور باشند، و به اندرزها عمل كنند، براي خودشان بهتر، و در استواريشان مؤثرتر است.» (74)
تازه مؤمنيني را كه چنين ثبات قدمي دارند، پائين تر از اصحاب صراط مستقيم دانسته، وصف آنان را با آن همه فضيلت كه برايشان قائل شد، ما دون صف اصحاب صراط مستقيم دانسته، چون در آيه (68 سوره نساء) فرموده: اين مؤمنين با كساني محشور و رفيقند كه خدا بر آنان انعام كرده، (يعني اصحاب صراط مستقيم)، و نفرموده: از ايشانند، و نيز فرموده: با آنان رفيقند، و نفرموده يكي از ايشانند، پس معلوم مي شود اصحاب صراط مستقيم، يعني (الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ) مقامي عالي تر از مؤمنين دارند.
نظير آيه (69- سوره نساء)، در اينكه مؤمنين را در زمره اصحاب صراط مستقيم ندانسته، بلكه پائين تر از ايشان مي شمارد، آيه:
«وَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ أُولئِكَ هُمُ الصِّدِّيقُونَ وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ» (75)
مي باشد، چون در اين آيه مؤمنين را ملحق بصديقين و شهداء كرده، و با اينكه جزو آنان نيستند، بعنوان پاداش، اجر و نور آنان را بايشان داده، و فرموده: «و كساني كه به خدا و رسولان وي ايمان آورده اند، در حقيقت آنها هم نزد پروردگارشان صديق و شهيد محسوب مي شوند، و نور و اجر ايشان را دارند.»
پس معلوم مي شود اصحاب صراط مستقيم، قدر و منزلت و درجه بلندتري از درجه مؤمنين خالص دارند، حتي مؤمنيني كه دلها و اعمالشان از ضلالت و شرك و ظلم بكلي خالص است.
پس تدبر و دقت در اين آيات براي آدمي يقين مي آورد: به اينكه مؤمنين با اينكه چنين فضائلي را دارا هستند، مع ذلك در فضيلت كامل نيستند، و هنوز ظرفيت آن را دارند كه خود را به (الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ برسانند)، و با پر كردن بقيه ظرفيت خود، همنشين با آنان شوند، و بدرجه آنان برسند، و بعيد نيست كه اين بقيه، نوعي علم و ايمان خاصي بخدا باشد، چون در آيه:
«يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ ؛
خداوند آنهايي را كه از شما ايمان آورده اند، و آنان كه علم به ايشان داده شده، بدرجاتي بالا مي برد.» (76)
دارندگان علم را از مؤمنين بالاتر دانسته، معلوم مي شود: برتري (الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ) از مؤمنين، بداشتن همان علمي است كه خدا به آنان داده، نه علمي كه خود از مسير عادي كسب كنند، پس اصحاب صراط مستقيم كه (أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ) بخاطر داشتن نعمتي كه خدا بايشان داده، (يعني نعمت علمي مخصوص)، قدر و منزلت بالاتري دارند، و حتي از دارندگان نعمت ايمان كامل نيز بالاتراند، اين هم يك صفت و امتياز در اصحاب صراط مستقيم.

موارد استعمال صراط و سبيل در قرآن و فرق آن دو
مقدمه ششم اينكه خداي تعالي در كلام مجيدش مكرر نام صراط و سبيل را برده، و آنها را صراط و سبيل هاي خود خوانده، با اين تفاوت كه بجز يك صراط مستقيم بخود نسبت نداده، ولي سبيل هاي چندي را بخود نسبت داده، پس معلوم مي شود: ميان خدا و بندگان چند سبيل و يك صراط مستقيم بر قرار است، مثلا در باره سبيل فرموده:
«وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا؛
و كساني كه در راه ما جهاد كنند، ما بسوي سبيل هاي خود هدايتشان مي كنيم.» (77)
ولي هر جا صحبت از صراط مستقيم به ميان آمده، آن را يكي دانسته است، از طرف ديگر جز در آيه مورد بحث كه صراط مستقيم را به بعضي از بندگان نسبت داده، در هيچ مورد صراط مستقيم را بكسي از خلايق نسبت نداده، بخلاف سبيل، كه آن را در چند جا بچند طائفه از خلقش نسبت داده، يك جا آن را برسولخدا (ص) نسبت داده، و فرموده:
«قُلْ هذِهِ سَبِيلِي، أَدْعُوا إِلَي اللَّهِ عَلي بَصِيرَةٍ ؛
بگو اين سبيل من است، كه مردم را با بصيرت بسوي خدا دعوت كنم .» (78)
جاي ديگر آن را به توبه كاران نسبت داده، و فرموده:
«سَبِيلَ مَنْ أَنابَ إِلَيَّ ؛
راه آن كس كه بدرگاه من رجوع كند.» (79)
و در سوره نساء آيه 115 آن را به مؤمنين نسبت داده، و فرموده: (سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ).
از اينجا معلوم ميشود كه سبيل غير از صراط مستقيم است، چون سبيل متعدد است، و باختلاف احوال رهروان راه عبادت مختلف ميشود، بخلاف صراط مستقيم، كه يكي است، كه در مثل بزرگراهي است كه همه راههاي فرعي بدان منتهي ميشود، هم چنان كه آيه:
«قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِينٌ، يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ، سُبُلَ السَّلامِ، وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَي النُّورِ بِإِذْنِهِ، وَ يَهْدِيهِمْ إِلي صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ ؛
از ناحيه خدا بسوي شما نوري و كتابي روشن آمد، كه خدا بوسيله آن هر كس كه در پي خوشنودي او باشد به سبيل هاي سلامت راه نمايي نموده و باذن خود از ظلمت ها بسوي نور بيرون مي كند، و بسوي صراط مستقيمشان هدايت مي فرمايد.» (80)
بان اشاره دارد، چون سبيل را متعدد و بسيار قلمداد نموده، صراط را واحد دانسته است، حال يا اين است كه صراط مستقيم همه آن سبيل ها است، و يا اين است كه آن سبيل ها همانطور كه گفتيم راه هاي فرعي است، كه بعد از اتصالشان بيكديگر بصورت صراط مستقيم و شاه راه در مي آيند.
مقدمه هفتم اينكه از آيه شريفه:
«وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِكُونَ؛
بيشترشان بخدا ايمان نمي آورند، مگر توأم با شرك.» (81)
برمي آيد كه يك مرحله از شرك (كه همان ضلالت باشد)، با ايمان (كه عبارت است از يكي از سبيل ها) جمع ميشود، و اين خود فرق ديگري ميان سبيل و صراط است، كه سبيل با شرك جمع ميشود، ولي صراط مستقيم با ضلالت و شرك جمع نميشود، هم چنان كه در آيات مورد بحث هم در معرفي صراط مستقيم فرمود: (وَ لَا الضَّالِّينَ).
دقت در آيات نامبرده در بالا بدست ميدهد: كه هر يك از سبيل ها با مقداري نقص، و يا حد اقل با امتيازي جمع ميشود، بخلاف صراط مستقيم، كه نه نقص در آن راه دارد و نه صراط مستقيم زيد از صراط مستقيم عمرو امتياز دارد، بلكه هر دو صراط مستقيم است، بخلاف سبيل ها، كه هر يك مصداقي از صراط مستقيم است، و لكن با امتيازي كه بواسطه آن از سبيل هاي ديگر ممتاز ميشود، و غير او مي گردد، اما صراط مستقيمي كه در ضمن اين است، عين صراط مستقيمي است كه در ضمن سبيل ديگر است، و خلاصه صراط مستقيم با هر يك از سبيل ها متحد است.

مثل صراط مستقيم نسبت به سبيل هاي خدا مثل روح است نسبت به بدن
هم چنان كه از بعضي آيات نامبرده و غير نامبرده از قبيل آيه: «وَ أَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ» (82)
و آيه: «قُلْ إِنَّنِي هَدانِي رَبِّي إِلي صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ، دِيناً قِيَماً مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً؛
بگو بدرستي پروردگار من، مرا بسوي صراط مستقيم كه ديني است قيم، و ملت حنيف ابراهيم، هدايت فرموده.» (83)
نيز اين معنا استفاده ميشود. چون هم عبادت را صراط مستقيم خوانده، و هم دين را، با اينكه اين دو عنوان بين همه سبيل ها مشترك هستند، پس ميتوان گفت مثل صراط مستقيم نسبت به سبيل هاي خدا، مثل روح است نسبت به بدن، همانطور كه بدن يك انسان در زندگيش اطوار مختلفي دارد، و در هر يك از آن احوال و اطوار غير آن انسان در طور ديگر است، مثلا انسان در حال جنين غير همان انسان در حال طفوليت، و بلوغ، و جواني، و كهولت و سالخوردگي، و فرتوتي است، ولي در عين حال روح او همان روح است، و در همه آن اطوار يكي است، و با بدن او همه جا متحد است.
و نيز بدن او ممكن است باحوالي مبتلا شود، كه بر خلاف ميل او باشد و روح او صرفنظر از بدنش آن احوال را نخواهد، و اقتضاي آن را نداشته باشد، بخلاف روح كه هيچوقت معرض اين اطوار قرار نمي گيرد، چون او مفطور بفطرت خدا است، كه بحكم «لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» (84)
فطرياتش دگرگون نمي شود، و با اينكه روح و بدن از اين دو جهت با هم فرق دارند، در عين حال روح آن انسان نامبرده همان بدن او است، و انساني كه فرض كرديم مجموع روح و بدن است.
همچنين سبيل بسوي خدا بهمان صراط مستقيم است، جز اينكه هر يك از سبيل ها مثلا سبيل مؤمنين، و سبيل منيبين، و سبيل پيروي كنندگان رسول خدا (ص)، و هر سبيل ديگر، گاه ميشود كه يا از داخل و يا خارج دچار آفتي مي گردد، ولي صراط مستقيم همانطور كه گفتيم هرگز دچار اين دو آفت نميشود، چه، ملاحظه فرموديد: كه ايمان كه يكي از سبيل ها است، گاهي با شرك هم جمع ميشود هم چنان كه گاهي با ضلالت جمع ميشود، اما هيچ يك از شرك و ضلالت با صراط مستقيم جمع نمي گردد، پس معلوم شد كه براي سبيل مرتبه هاي بسياري است، بعضي از آنها خالص، و بعضي ديگر آميخته با شرك و ضلالت است، بعضي راهي كوتاه تر، و بعضي ديگر دورتر است، اما هر چه هست بسوي صراط مستقيم مي رود و بمعنايي ديگر همان صراط مستقيم است، كه بيانش گذشت.
و خداي سبحان همين معنا يعني اختلاف سبيل و راههايي را كه بسوي او منتهي ميشود و اينكه همه آن سبيل ها از صراط مستقيم و مصداق آنند، در يك مثلي كه براي حق و باطل زده بيان كرده، و فرموده:
«أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً، فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها، فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رابِياً، وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ، ابْتِغاءَ حِلْيَةٍ، أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ، كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ، فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً، وَ أَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ، كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ؛
خدا آبي از آسمان مي فرستد سيل گيرها هر يك بقدر ظرفيت خود جاري شدند، پس سيل كفي بلند با خود آورد از آنچه هم كه شما در آتش بر آن ميدميد تا زيوري يا اثاثي بسازيد نيز كفي مانند كف سيل هست خدا اينچنين حق و باطل را مثل مي زند كه كف بي فائده بعد از خشك شدن از بين مي رود و اما آنچه بحال مردم نافع است در زمين باقي ميماند خدا مثلها را اينچنين مي زند.» (85)
بطوري كه ملاحظه مي فرمائيد در اين مثل ظرفيت دلها و فهم ها را در گرفتن معارف و كمالات، مختلف دانسته است، در عين اينكه آن معارف همه و همه مانند باران متكي و منتهي بيك رزقي است آسماني، در آن مثل يك آب بود، ولي باشكال مختلف از نظر كمي و زيادي سيل در آمد، در معارف نيز يك چيز است، عنايتي است آسماني، اما در هر دلي بشكلي و اندازه اي خاص در مي آيد، كه تمامي اين بحث در ذيل خود آيه سوره رعد انشاء اللَّه خواهد آمد، و بالآخره اين نيز يكي از تفاوتهاي صراط مستقيم با سبل است، و يا بگو: يكي از خصوصيات آنست.

معني صراط مستقيم با نتيجه گيري از مقدمات ذكر شده و با توجه به معني كلمه«مستقيم»
حال كه اين هفت مقدمه روشن گرديد، معلوم شد كه صراط مستقيم راهي است بسوي خدا، كه هر راه ديگري كه خلايق بسوي خدا دارند، شعبه اي از آنست، و هر طريقي كه آدمي را بسوي خدا رهنمايي مي كند، بهره اي از صراط مستقيم را دارا است، باين معنا كه هر راهي و طريقه اي كه فرض شود، بان مقدار آدمي را بسوي خدا و حق راهنمايي مي كند، كه خودش از صراط مستقيم دارا و متضمن باشد، اگر آن راه بمقدار اندكي از صراط مستقيم را دارا باشد، رهرو خود را كمتر بسوي خدا مي كشاند، و اگر بيشتر داشته باشد، بيشتر مي كشاند، و اما خود صراط مستقيم بدون هيچ قيد و شرطي رهرو خود را بسوي خدا هدايت مي كند، و مي رساند، و بهمين جهت خداي تعالي نام آن را صراط مستقيم نهاد، چون كلمه صراط بمعناي راه روشن است، زيرا از ماده (ص ر ط) گرفته شده، كه بمعناي بلعيدن است، و راه روشن كانه رهرو خود را بلعيده، و در مجراي گلوي خويش فرو برده، كه ديگر نمي تواند اين سو و آن سو منحرف شود، و نيز نمي گذارد كه از شكمش بيرون شود.
و كلمه (مستقيم) هم بمعناي هر چيزي است كه بخواهد روي پاي خود بايستد، و بتواند بدون اينكه بچيزي تكيه كند بر كنترل و تعادل خود و متعلقات خود مسلط باشد، مانند انسان ايستاده اي كه بر امور خود مسلط است، در نتيجه برگشت معناي مستقيم بچيزي است كه وضعش تغيير و تخلف پذير نباشد، حال كه معناي صراط آن شد، و معناي مستقيم اين، پس صراط مستقيم عبارت ميشود از صراطي كه در هدايت مردم و رساندنشان بسوي غايت و مقصدشان، تخلف نكند، و صد در صد اين اثر خود را به بخشد، هم چنان كه خداي تعالي در آيه شريفه:
«فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ، فَسَيُدْخِلُهُمْ فِي رَحْمَةٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ، وَ يَهْدِيهِمْ إِلَيْهِ صِراطاً مُسْتَقِيماً؛
و اما آنهايي كه به خدا ايمان آورده و از او خواستند تا حفظشان كند، بزودي خدايشان داخل رحمت خاصي از رحمت هاي خود نموده، و بسوي خويش هدايت مي كند، هدايتي كه همان صراط مستقيم است.» (86)
آن راهي را كه هرگز در هدايت رهرو خود تخلف ننموده، و دائما بر حال خود باقي است، صراط مستقيم ناميده.
و نيز در آيه:
«فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ، يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ، وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً، كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِي السَّماءِ، كَذلِكَ يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَي الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ، وَ هذا صِراطُ رَبِّكَ مُسْتَقِيماً؛
كسي كه خدايش بخواهد هدايت كند، سينه اش را براي اسلام گشاده مي سازد، و كسي كه خدايش بخواهد گمراه كند، سينه اش را تنگ و بي حوصله مي سازد، بطوري كه گويي باسمان بالا مي رود، آري اين چنين خداوند پليدي را بر آنان كه ايمان ندارند مسلط مي سازد، و اين راه مستقيم پروردگار تو است .» (87)
طريقه مستقيم خود را غير مختلف و غير قابل تخلف معرفي كرده، و نيز در آيه:
«قالَ هذا صِراطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ، إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ، إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوِينَ؛
فرمود: اين صراط مستقيم من است، و من خود را بدان ملزم كرده ام، بدرستي بندگان من كسانيند، كه تو نمي تواني بر آنان تسلط يابي، مگر آن گمراهي كه خودش باختيار خود پيروي تو را بپذيرد.» (88)
سنت و طريقه مستقيم خود را دائمي، و غير قابل تغيير معرفي فرموده، و در حقيقت مي خواهد بفرمايد:
«فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا، وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا؛
براي سنت خدا نه تبديلي خواهي يافت، و نه دگرگوني.» (89)

پنج نكته در باره صراط مستقيم
پس از آنچه كه ما در باره صراط مستقيم گفتيم پنج نكته بدست آمد.
نكته اول- اينكه طرقي كه بسوي خداي تعالي منتهي مي شود از نظر كمال، و نقص، و نايابي و رواجي، و دوري و نزديكيش از منبع حقيقت، و از صراط مستقيم، مختلف است، مانند طريقه اسلام و ايمان، و عبادت، و اخلاص، و اخبات. هم چنان كه در مقابل اين نامبرده ها، كفر، و شرك، و جحود، و طغيان، و معصيت، نيز از مراتب مختلفي از گمراهي را دارا هستند، هم چنان كه قرآن كريم در باره هر دو صنف فرموده:
«وَ لِكُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا، وَ لِيُوَفِّيَهُمْ أَعْمالَهُمْ، وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ؛
براي هر دسته اي درجاتي است از آنچه مي كنند، تا خدا سزاي عملشان را بكمال و تمام بدهد، و ايشان ستم نمي شوند.» (90)
و اين معنا نظير معارف الهيه است، كه عقول در تلقي و درك آن مختلف است، چون استعدادها مختلف، و بالوان قابليت ها متلون است، هم چنان كه آيه شريفه (رعد- 17) نيز باين اختلاف گواهي ميداد.
نكته دوم- اينكه همانطور كه صراط مستقيم مهيمن و ما فوق همه سبيل ها است، همچنين اصحاب صراط مستقيم كه خدا آنان را در آن صراط جاي داده، مهيمن و ما فوق ساير مردمند، چون خداي تعالي امور آنان را خودش بعهده گرفته، و امور مردم را بعهده آنان نهاده، و امر هدايت ايشان را بانان واگذار نموده، و فرموده:
«وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً ؛
اينان بهترين رفيقند.» (91)
و نيز فرموده:
«إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ، وَ الَّذِينَ آمَنُوا، الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ، وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ، وَ هُمْ راكِعُونَ؛
تنها ولي و سرپرست شما خدا است، و رسول او، و آنان كه ايمان آورده اند، يعني آنان كه نماز ميگذارند، و در حال ركوع صدقه ميدهند.» (92)
كه بحكم آيه اول صراط مستقيم و يا بگو (صراط الذين انعم اللَّه عليهم)، را صراط انبياء و صديقين و شهداء و صالحين دانسته، بحكم آيه دوم با در نظر گرفتن روايات متواتره صراط، امير المؤمنين علي بن ابي طالب ع شمرده است، و آن جناب را اولين فاتح اين صراط دانسته، كه انشاء اللَّه بحث مفصل آن در آيه بعدي خواهد آمد.

تحقيق در باره معني هدايت در «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ»
نكته سوم- اينكه وقتي مي گوئيم: (ما را بسوي صراط مستقيم هدايت فرما) هدايت بسوي صراط مستقيم وقتي معنايش مشخص مي شود، كه معناي صراط مستقيم معين گردد، لذا ما نخست به بحث لغوي آن پرداخته، مي گوئيم در صحاح گفته هدايت بمعناي دلالت است، ساير (93)
علماي اهل لغت به وي اشكال كرده اند، كه اين كلمه همه جا بمعناي دلالت نيست، بلكه وقتي بمعناي دلالت است، كه مفعول دومش را بوسيله كلمه (الي) بگيرد، و اما در جايي كه خودش و بدون كلمه نامبرده هر دو مفعول خود را گرفته باشد، نظير آيه (اهْدِنَا الصِّراطَ)، كه هم ضمير (نا) و هم (صراط) را مفعول گرفته، بمعناي ايصال و رساندن مطلوب است، مثل كسي كه در مقابل شخصي كه مي پرسد منزل زيد كجا است؟ دست او را گرفته بدون دادن آدرس، و دلالت زباني، او را بدر خانه زيد برساند.
و استدلال كرده اند بامثال آيه:
«إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ، وَ لكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ؛
تو هر كس را كه دوست بداري هدايت نمي كني، و لكن خداست كه هر كه را بخواهد هدايت مي كند.» (94)
كه چون كلمه هدايت در آن هر دو مفعول را بدون حرف (الي) گرفته، بمعناي رساندن به مطلوبست، نه راهنمايي، چون دلالت و راهنمايي چيزي نيست كه از پيغمبر (ص) نفي شود، زيرا او همواره دلالت ميكرد، پس معنا ندارد آيه نامبرده بفرمايد: تو هر كس را بخواهي دلالت نمي كني، بخلاف اينكه كلمه نامبرده بمعناي رساندن بهدف باشد، كه در اينصورت صحيح است بفرمايد تو نمي تواني هر كه را بخواهي بهدف برساني.
و در آيه: «وَ لَهَدَيْناهُمْ صِراطاً مُسْتَقِيماً» (95)
كه راجع بهدايت خدا يعني رساندن بمطلوب و هدف است، آن را بدون حرف (الي) متعدي بدو مفعول كرده است، بخلاف آيه: «وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلي صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ» (96)
كه راجع بهدايت رسول خدا (ص) است، كلمه هدايت را با حرف (الي) متعدي بدو مفعول كرده است.
پس معلوم ميشود هدايت هر جا كه بمعناي رساندن بمطلوب و هدف باشد بخودي خود به هر دو مفعول متعدي ميشود، و هر جا كه بمعناي نشان دادن راه و دلالت بدان باشد، با حرف (الي) بدو مفعول متعدي ميشود.
اين اشكالي بود كه بصاحب صحاح كردند، و لكن اشكالشان وارد نيست، چون در آيه (56- قصص) كه هدايت را از رسول خدا (ص) نفي مي كرد، نفي در آن مربوط به حقيقت هدايت است، كه قائم بذات خداي تعالي است، ميخواهد بفرمايد مالك حقيقي، خداي تعالي است، نه اينكه تو اصلا دخالتي در آن نداري، و بعبارتي ساده تر، آيه نامبرده در مقام نفي كمال است، نه نفي حقيقت، علاوه بر اينكه خود قرآن كريم آن آيه را در صورتي كه معنايش آن باشد كه اشكال كنندگان پنداشته اند، نقض نموده، از مؤمن آل فرعون حكايت مي كند كه گفت:
«يا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ الرَّشادِ؛
اي مردم مرا پيروي كنيد، تا شما را برشاد برسانم.» (97)
پس حق مطلب اين است كه معناي هدايت در آنجا كه با حرف (الي) مفعول دوم را بگيرد، و آنجا كه بخودي خود بگيرد، متفاوت نميشود، و بطور كلي اين كلمه چه بمعناي دلالت باشد، و چه بمعناي رساندن بهدف، در گرفتن مفعول دوم محتاج به حرف (الي) هست، چيزي كه هست اگر مي بينيم گاهي بدون اين حرف مفعول دوم را گرفته، احتمال ميدهيم از باب عبارت متداول (دخلت الدار) باشد، كه در واقع (دخلت في الدار داخل در خانه شدم) ميباشد.
و كوتاه سخن آنكه: هدايت عبارتست از دلالت و نشان دادن هدف، بوسيله نشان دادن راه، و اين خود يك نحو رساندن بهدف است، و كار خدا است، چيزي كه هست خداي تعالي سنتش بر اين جريان يافته كه امور را از مجراي اسباب به جريان اندازد، و در مسئله هدايت هم وسيله اي فراهم مي كند، تا مطلوب و هدف براي هر كه او بخواهد روشن گشته، و بنده اش در مسير زندگي به هدف نهايي خود برسد.
و اين معنا را خداي سبحان بيان نموده، فرموده:
«فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ، يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ؛
خداوند هر كه را بخواهد هدايت كند، سينه او را براي اسلام پذيرا نموده، و ظرفيت ميدهد.» (98)
و نيز فرموده:
«ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلي ذِكْرِ اللَّهِ، ذلِكَ هُدَي اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشاءُ ؛
سپس پوست بدن و دلهايشان بسوي ياد خدا نرم ميشود و ميل مي كند، اين هدايت خدا است، كه هر كه را بخواهد از آن موهبت برخوردار ميسازد.» (99)
و اگر در آيه اخير، لينت و نرم شدن با حرف (الي) متعدي شده، از اين جهت بوده كه كلمه نامبرده بمعناي ميل، اطمينان، و امثال آن را متضمن است، و اينگونه كلمات هميشه با حرف (الي) متعدي ميشوند، و در حقيقت لينت نامبرده عبارتست از صفتي كه خدا در قلب بنده اش پديد مي آورد، كه بخاطر آن صفت و حالت ياد خدا را مي پذيرد، و بدان ميل نموده، اطمينان و آرامش مي يابد، و همانطور كه سبيل ها مختلفند، هدايت نيز باختلاف آنها مختلف ميشود، چون هدايت بسوي آن سبيل ها است، پس براي هر سبيلي هدايتي است، قبل از آن، و مختص بان.
آيه شريفه: «وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا، لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا، وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ؛
و كساني كه در ما جهاد مي كنند، ما ايشان را حتما به راه هاي خود هدايت مي كنيم، و بدرستي خدا با نيكوكاران است.» (100)
نيز باين اختلاف اشاره مي كند چون فرق است بين اينكه بنده خدا در راه خدا جهاد كند، و بين اينكه در خدا جهاد كند، در اولي شخص مجاهد سلامت سبيل، و از ميان برداشتن موانع آن را ميخواهد، بخلاف مجاهد در دومي، كه او خود خدا را ميخواهد، و رضاي او را مي طلبد، و خدا هم هدايت بسوي سبيل را برايش ادامه ميدهد، البته سبيلي كه او لياقت و استعدادش را داشته باشد، و همچنين از آن سبيل به سبيلي ديگر، تا آنجا كه وي را مختص بذات خود جلت عظمته كند.

آيا طلب هدايت توسط نماز گزار تحصيل حاصل نيست؟
چهارم اينكه: صراط مستقيم از آنجايي كه امري است كه در تمامي سبيل هاي مختلف محفوظ ميباشد، لذا صحيح است كه يك انسان هدايت شده، باز هم بسوي آن هدايت شود، خداي تعالي او را از صراط بسوي صراط هدايت كند، باين معنا كه سبيلي كه قبلا بسوي آن هدايتش كرده بوده، با هدايت بيشتري تكميل نموده به سبيلي كه ما فوق سبيل قبلي است هدايت فرمايد، پس اگر مي بينيم كه در آيات مورد بحث كه حكايت زبان حال بندگان هدايت شده خدا است، از زبان ايشان حكايت مي كند، كه همه روزه ميگويند: (ما را بسوي صراط مستقيم هدايت فرما)، نبايد تعجب كنيم، و يا اشكال كنيم كه چنين افرادي هدايت شده اند، ديگر چه معنا دارد از خدا طلب هدايت كنند؟ و اين در حقيقت تحصيل حاصل است، و تحصيل حاصل محال است، و چيزي كه محال است، سؤال بدان تعلق نميگيرد، و درخواست كردني نيست.
زيرا جوابش از مطلب بالا معلوم شد، چون گفتيم صراط در ضمن همه سبيل ها هست و گفتيم سبيل ها بسيار، و داراي مراتبي بسيارند، چون چنين است بنده خدا از خدا ميخواهد: كه او را از صراطي (يعني سبيلي) بصراطي ديگر كه ما فوق آنست هدايت كند، و نيز از آن بمافوق ديگر.
و نيز نبايد اشكال كنيم به اينكه اصلا درخواست هدايت بسوي صراط مستقيم، از مسلماني كه دينش كامل ترين اديان، و صراطش مستقيم ترين صراطها است، صحيح نيست، و معناي بدي ميدهد، چون مي رساند كه وي خود را در صراط مستقيم ندانسته، و درخواست ديني كامل تر مي كند.
چون هر چند كه دين و شريعت اسلام كاملترين اديان سابق است، ولي كاملتر بودن شريعت مطلبي است، و كاملتر بودن يك متشرع از متشرعي ديگر مطلبي است ديگر، درخواست يك مسلمان و دارنده كاملترين اديان، هدايت بسوي صراط مستقيم را، معنايش آن نيست كه شما فهميديد بلكه معنايش اين است كه خدايا مرا به مسلمان تر از خودم برسان، و خلاصه ايمان و عمل باحكام اسلام را كامل تر از اين ايمان كه فعلا دارم بگردان، و مرا بمرتبه بالاتري از ايمان و عمل صالح برسان.
يك مثل ساده مطلب را روشن ميسازد، و آن اين است كه هر چند كه دين اسلام از دين نوح و موسي و عيسي (ع) كاملتر است، ولي آيا يك فرد مسلمان معمولي، از نظر كمالات معنوي، به پايه نوح و موسي و عيسي ع مي رسد؟ قطعا ميدانيم كه نميرسد، و اين نيست، مگر بخاطر اينكه حكم شرايع و عمل بانها غير حكم ولايتي است كه از تمكن در آن شرايع و تخلق بان اخلاق حاصل ميشود، آري دارنده مقام توحيد كامل و خالص، هر چند از اهل شريعت هاي گذشته باشد، كامل تر و برتر است از كسي كه بان مرتبه از توحيد و اخلاص نرسيده، و حيات معرفت در روح و جانش جايگزين نگشته، و نور هدايت الهيه در قلبش راه نيافته است، هر چند كه او از اهل شريعت محمديه (ص)، يعني كامل ترين و وسيع ترين شريعت ها باشد، پس صحيح است چنين فردي از خدا در خواست هدايت بصراط مستقيم، يعني براهي كه كملين از شرايع گذشته داشتند، بنمايد، هر چند كه شريعت خود او كاملتر از شريعت آنان است.

پاسخ عجيب برخي مفسرين و اشكال وارد بر آنان
در اينجا به پاسخ عجيبي بر ميخوريم، كه بعضي از مفسرين محقق و دانشمند از اشكال بالا داده اند، پاسخي كه مقام دانش وي با آن هيچ سازگاري ندارد، وي گفته: بطور كلي دين خدا در همه ادوار بشريت يكي بوده، و آنهم اسلام است، و معارف اصولي آن كه توحيد و نبوت و معاد باشد، و پاره اي فروعي كه متفرع بر آن اصول است، باز در همه شرايع يكي بوده، تنها مزيتي كه شريعت محمديه (ص) بر شرايع سابق خود دارد، اين است كه احكام فرعيه آن وسيع تر، و شامل شئون بيشتري از زندگي انسانها است، پس در اسلام بر حفظ مصالح بندگان عنايت بيشتري شده، و از سوي ديگر در اين دين، براي اثبات معارفش بيك طريق از طرق استدلال اكتفاء نشده، بلكه به همه انحاء استدلال، از قبيل حكمت، و موعظه حسنه، و جدال احسن، تمسك شده است، پس هم وظائف يك مسلمان امروز سنگين تر از يك مسلمان عهد مسيح (ع) است، و هم معارف دينش بيشتر و وسيع تر است و در نتيجه در برابر هر يك از تكاليفش، و هر يك از معارفش، يك نقطه انحراف دارد، و قهرا به هدايت بيشتري نيازمند است، از اين رو از خدا درخواست مي كند، كه در سر دو راهي هاي بسياري كه دارد، به راه مستقيمش هدايت كند.
و هر چند كه دين خدا يكي، و معارف كلي و اصولي در همه آنها يكسان است، و لكن از آنجايي كه گذشتگان از بشريت قبل از ما، راه خدا را پيمودند، و در اين راه بر ما سبقت داشتند، لذا خداي تعالي بما دستور داده تا در كار آنان نظر كنيم، و ببينيم چگونه در سر دو راهي هاي خود، خود را حفظ كردند، و از خداي خود استمداد نمودند، ما نيز عبرت بگيريم، و از خداي خود استمداد كنيم.
اشكالي كه باين پاسخ وارد است، اين است كه: اساس، آن اصولي است كه مفسرين سابق در مسلك تفسير زير بناي كار خود كرده بودند، اصولي كه مخالف با قواعد و اصول صحيح تفسير است، و يكي از آن اصول ناصحيح اين است: مي پنداشتند حقيقت و واقعيت معارف اصولي دين يكي است، مثلا واقعيت ايمان بخدا، در نوح(ع)، و در يك فرد از امت او يكي است، و نيز ترس از خدا در آن دو يك حقيقت است، و شدت و ضعفي در كار نيست، و سخاوت، و شجاعت، و علم، و تقوي، و صبر، و حلم، و ساير كمالات معنوي در پيامبر اسلام و يك فرد عادي از امتش يك چيز است، و چنان نيست، كه در رسول خدا (ص) مرتبه عاليتر آنها، و در آن فرد مرتبه داني آنها باشد، و تنها تفاوتي كه يك پيغمبر با يك فرد امتش، و يا با يك پيغمبر ديگر دارد، اين است كه خدا او را بزرگتر اعتبار كرده، و رعيتش را كوچكتر شمرده، بدون اينكه اين جعل و قرارداد خدا متكي بر تكوين و واقعيت خارجي باشد، عينا نظير جعلي كه در ميان خود ما مردم است، يكي را پادشاه، و بقيه را رعيت او اعتبار مي كنيم، بدون اينكه از حيث وجود انساني تفاوتي با يكدگر داشته باشند.
و اين اصل، منشا و ريشه اي ديگر دارد، كه خود زائيده آنست، و آن اين است كه براي ماده، اصالت قائل بودند، و از آنچه ما وراء ماده است، يا بكلي نفي اصالت نموده، يا در باره اصالت آن توقف مي كردند، تنها از ما وراء ماده، خدا را، آنهم بخاطر دليل، استثناء مي كردند.
و عامل اين انحراف فكري يكي از دو چيز بود، يا بخاطر اعتمادي كه بعلوم مادي داشتند، مي پنداشتند كه حس براي ما كافي است، و احتياجي بماوراء محسوسات نداريم، و يا (العياذ باللَّه) قرآن را لايق آن نمي دانستند كه پيرامون آياتش تدبر و مو شكافي كنند، و مي گفتند فهم عامي در درك معاني آن كافي است.
اين بحث دنباله اي طولاني دارد كه انشاء اللَّه تعالي در بحث هاي علمي آتيه از نظر خواننده خواهد گذشت
نكته پنجم- اينكه مزيت اصحاب صراط مستقيم بر سايرين، و همچنين مزيت صراط آنان بر سبيل سايرين، تنها بعلم است، نه عمل، آنان بمقام پروردگارشان علمي دارند كه ديگران ندارند، و گر نه در سابق هم گفتيم، كه در سبيل هاي پائين تر صراط مستقيم، اعمال صالح كامل، و بدون نقص نيز هست، پس وقتي برتري اصحاب صراط مستقيم به عمل نبود، باقي نمي ماند مگر علم، و اما اينكه آن علم چه علمي و چگونه علمي است؟ انشاء اللَّه در ذيل آيه:
«أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها.» (101)
در باره اش بحث خواهيم كرد.
در اينجا تنها مي گوئيم آيه:
«يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ، وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ ؛
خدا كساني از شما را كه ايمان دارند، و كساني كه علم داده شده اند، بدرجاتي بلند مي كند.» (102)
و همچنين آيه:
«إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ، وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ ؛
كلمه طيب خودش بسوي خدا بالا مي رود و عمل صالح آن را بالا مي برد.» (103)
باين مزيت اشعار دارد، چون مي رساند آنچه خودش بسوي خدا بالا مي رود، كلمه طيب و علم است، و اما عمل صالح، اثرش كمك در بالا رفتن علم است، و بزودي در تفسير آيه نامبرده تتمه مطالب خواهد آمد انشاء اللَّه.
بحث روايتي [ (شامل رواياتي در ذيل آيات گذشته)]

اقسام عبادت
در كتاب كافي از امام صادق ع روايت آمده، كه در معناي عبادت فرموده اند:
عبادت سه جور است، مردمي هستند كه خدا را از ترس عبادت مي كنند، عبادت آنان عبادت بردگان ناتوان است، و منشاش زبوني بردگي است، مردمي ديگر خداي تبارك و تعالي را بطلب ثوابش عبادت مي كنند، عبادت آنان عبادت اجيران است و منشا آن علاقه باجرت است، مردمي ديگر خداي عز و جل را بخاطر محبتي كه باو دارند عبادت مي كنند، عبادت آنان عبادت آزادگان، و بهترين عبادت است. (104)
و در نهج البلاغه آمده كه مردمي خدا را بدان جهت عبادت مي كنند كه بثوابش رغبت دارند، عبادت آنان عبادت تجارت پيشگان است، و خود نوعي تجارت است، قومي ديگر خدا را از ترس، بندگي مي كنند، كه عبادتشان عبادت بردگان است، قومي سوم هستند كه خدا را از در شكر عبادت مي كنند، كه عبادت آنان عبادت آزادگان است. (105)
و در كتاب علل، و نيز كتاب مجالس، و كتاب خصال، از امام صادق ع آمده: كه فرمودند مردم، خدا را سه جور عبادت مي كنند، طبقه اي او را بخاطر رغبتي كه بثوابش دارند عبادت مي كنند، كه عبادت آنان عبادت حريصان است، و منشا آن طمع است، و جمعي ديگر او را از ترس آتش عبادت مي كنند، كه عبادت آنان عبادت بردگان، و منشاش زبوني و ترس است، و لكن من خداي عز و جل را از اين جهت عبادت مي كنم، كه دوستش دارم، و اين عبادت بزرگواران است، كه خدا در باره شان فرموده:
«وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ يَوْمَئِذٍ آمِنُونَ؛ (106)
و ايشان در امروز از فزع ايمنند.»
و نيز فرموده:
«قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي، يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ؛ (107)
بگو: اگر خدا را دوست ميداريد پس پيروي من كنيد تا خدا هم دوستتان بدارد.»
پس هر كس خداي عز و جل را دوست بدارد، خدا هم او را دوست ميدارد، و هر كس خدا دوستش بدارد، از ايمنان خواهد بود، و اين مقامي است مكنون، و پوشيده، كه جز پاكان با آن تماس پيدا نمي كنند. (108)
مؤلف: از بياني كه در گذشته گذشت، معناي اين سه روايت روشن ميشود، و اگر عبادت احرار و آزاد مردان را گاهي به شكر، و گاهي ديگر به حب، توصيف كردند، از اين جهت است كه برگشت هر دو بيكي است، چون شكر عبارت است از اينكه نعمت ولي نعمت را در جايش مصرف كني، و شكر عبادت باين است كه از روي محبت انجام شود، و تنها براي خود خدا صورت بگيرد، نه منافع شخصي، و يا دفع ضرر شخصي، بلكه خدا را عبادت كني، بدان جهت كه خدا است، يعني بذات خود جامع تمامي صفات جمال و جلال است، و او چون جميل بالذات است، ذاتا محبوب است، يعني خودش دوست داشتني است، نه اينكه چون ثواب ميدهد، و يا عقاب را بر ميدارد؟ مگر محبت جز ميل بجمال و مجذوب شدن در برابر آن چيز ديگري است؟
پس برگشت اينكه بگوئيم: خدا معبود است، چون خدا است، و يا چون جميل و محبوب است، و يا چون ولي نعمت است، و شكرش واجب است، همه بيك معنا است.
و از طرق عامه از امام صادق ع روايت شده كه در تفسير آيه (إِيَّاكَ نَعْبُدُ) الخ، فرموده: يعني، ما از تو غير تو را نميخواهيم، و عبادتت در عوض چيزي نمي كنيم، آن طور كه جاهلان به خيال خود تو را عبادت مي كنند، در حالي كه در دل بياد همه چيز هستند جز تو. (109)
مؤلف: اين روايت به نكته اي اشاره مي كند، كه قبلا از آيات مورد بحث استفاده كرديم، كه معناي عبادت، حضور و اخلاص است، چون عبادت بمنظور ثواب، و يا دفع عذاب، با خلوص و حضور منافات دارد.
و در كتاب تحف العقول، از امام صادق ع روايتي آمده، كه در ضمن آن فرمود: هر كس معتقد باشد كه خدا بصفت عبادت ميشود، نه به ادراك، اعتقاد خود را بخدايي حوالت داده كه غايب است، و كسي كه معتقد باشد كه پروردگار متعال به صفت موصوفش عبادت ميشود، توحيد را باطل كرده، چون صفت، غير موصوف است، و كسي كه معتقد باشد كه موصوف، منسوب به صفت عبادت ميشود، خداي كبير را كوچك و صغير شمرده است، پس مردم، خدا را آن طور كه هست نميتوانند اندازه گيري كنند. (110)

معني« اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ» و پاسخ ضمني به شبهه تحصيل حاصل
و در كتاب معاني، از امام صادق ع روايت آورده، كه در معناي جمله: اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ فرموده: خدايا ما را بلزوم طريقي ارشاد فرما، كه به محبت تو، و به بهشتت منتهي ميشود، و از اينكه پيروي هواهاي خود كنيم، و در نتيجه هلاك گرديم، جلو مي گيرد، و نيز نمي گذارد آراء خود را اخذ كنيم، و در نتيجه نابود شويم. (111)
و نيز در معاني از علي ع روايت آورده، كه در باره آيه نامبرده فرمود: يعني خدايا! توفيق خودت را كه ما تا كنون بوسيله آن تو را اطاعت كرديم، در باره ما ادامه بده، تا در روزگار آينده مان نيز هم چنان تو را اطاعت كنيم.
مؤلف: اين دو روايت دو وجه مختلف در پاسخ از شبهه تحصيل حاصل را بيان مي كند، شبهه اين بود كه شخص نمازگزار، راه مستقيم را يافته، كه نماز مي گزارد، ديگر معنا ندارد در نماز خود از خدا هدايت بسوي راه مستقيم را درخواست كند. روايت اولي پاسخ ميدهد به اينكه: مراتب هدايت در مصداقهاي آن مختلف است، و نمازگزار همه روزه از خدا ميخواهد از هر مرتبه اي كه هست بمرتبه بالاتر هدايت شود، و روايت دومي پاسخ ميدهد: كه هر چند مراتب آن در مصاديق مختلف است، و لكن از نظر مفهوم يك حقيقت است، و نمازگزار نظري باختلاف مراتب آن ندارد، بلكه تنها نظرش اين است كه اين موهبت را از من سلب مكن، و هم چنان آن را ادامه بده.
و نيز در معاني از علي ع روايت آورده كه فرمود: صراط مستقيم در دنيا آن راهي است كه كوتاه تر از غلو، و بلندتر از تقصير، و در مثل فارسي نه شور شود، و نه بي نمك باشد، بلكه راه ميانه باشد، و در آخرت عبارتست از طريق مؤمنين بسوي بهشت. (112)

مراد از« الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ »
باز در معاني از علي ع روايت آورده، كه در معناي جمله (صراط الذين) الخ، فرمود: يعني بگوئيد: خدايا ما را به صراط كساني هدايت فرما، كه بر آنان اين انعام فرمودي كه موفق بدينت و اطاعتت نمودي، نه اين انعام كه مال و سلامتي شان دادي، چون بسا ميشود كساني به نعمت مال و سلامتي متنعم هستند، ولي كافر و يا فاسقند.
آن گاه اضافه فرمود: كه ايشان آن كسانيند كه خدا در باره آنها فرموده:
«وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ، فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ، مِنَ النَّبِيِّينَ، وَ الصِّدِّيقِينَ، وَ الشُّهَداءِ، وَ الصَّالِحِينَ، وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً.» (113) (114)

روايتي از رسول خدا (ص) در باره سوره حمد و فضيلت آن
و در كتاب عيون از حضرت رضا ع از پدران بزرگوارش از امير المؤمنين ع روايت آورده كه فرمود: از رسول خدا (ص) شنيدم مي فرمود: خداي تعالي فرموده:
فاتحة الكتاب را بين خودم و بنده ام تقسيم كردم، نصفش از من، و نصفش از بنده من است، و بنده ام هر چه بخواهد باو ميدهم، چون او ميگويد: (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ)، خداي عز و جلش ميگويد:
بنده ام كار خود را با نام من آغاز كرد، و بر من است اينكه امور او را در آن كار تتميم كنم، و در احوالش بركت بگذارم، و چون او ميگويد: (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ) پروردگار متعالش ميگويد:
بنده من مرا حمد گفت، و اقرار كرد: كه نعمت هايي كه در اختيار دارد، از ناحيه من است، و بلاهايي كه به وي نرسيده، باز بلطف و تفضل من است، و من شما فرشتگان را گواه مي گيرم، كه نعمت هاي دنيايي و آخرتي او را زياده نموده، بلاهاي آخرت را از او دور كنم، همانطور كه بلاهاي دنيا را از او دور كردم.
و چون او ميگويد: (الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ) خداي جل جلالش ميگويد: بنده ام شهادت داد: كه من رحمان و رحيم هستم، من نيز شما را شاهد مي گيرم، كه بهره او را از نعمت و رحمت خود فراوان ساخته، نصيبش را از عطاء خودم جزيل و بسيار مي كنم، و چون او ميگويد: (مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ)، خداي تعالايش ميگويد: شما شاهد باشيد، همانطور كه بنده ام اعتراف كرد به اينكه من مالك روز جزا هستم، در آن روز كه روز حساب است، حساب او را آسان مي كنم، و حسنات او را قبول نموده، از گناهانش صرفنظر مي كنم.
و چون او ميگويد: (إِيَّاكَ نَعْبُدُ)، خداي عز و جلش مي فرمايد: بنده ام راست گفت، و براستي مرا عبادت كرد، و بهمين جهت شما را گواه مي گيرم، در برابر عبادتش پاداشي دهم، كه هر كس كه در عبادت، راه مخالف او را رفته بحال او رشك برد.
و چون او ميگويد: (وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ)، خداي تعالايش ميگويد: بنده ام از من استعانت جست، و بسوي من پناهنده گشت، من نيز شما را شاهد مي گيرم، كه او را در امورش اعانت كنم، و در شدايدش بدادش برسم، و در روز گرفتاريهايش دست او را بگيرم.
و چون او ميگويد: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ)، تا آخر سوره، خداي عز و جلش ميگويد: همه اينها و آنچه غير اينها درخواست كند بر آورده است، من همه خواسته هايش را استجابت كردم، و آنچه آرزو دارد برآوردم، و از آنچه مي ترسد ايمني بخشيدم. (115)
مؤلف: قريب باين مضمون را مرحوم صدوق در كتاب علل خود از حضرت رضا ع روايت كرده، (116)
و اين روايت همانطور كه ملاحظه مي فرمائيد، سوره فاتحة الكتاب را در نماز تفسير مي كند، پس اين خود مؤيد گفته قبلي ما است، كه گفتيم: اين سوره كلام خداي سبحان است، اما به نيابت از طرف بنده اش، و زبان حال بنده اش در مقام عبادت، و اظهار عبوديت است، كه چگونه خدا را ثناء ميگويد، و چگونه اظهار بندگي مي كند، و بنا بر اين سوره اصلا براي عبادت درست شده، و در قرآن هيچ سوره اي نظير آن ديده نميشود، منظورم از اين حرف چند نكته است. اول اينكه سوره مورد بحث از اول تا بآخرش كلام خدا است، اما در مقام نيابت از بنده اش، و اينكه بنده اش وقتي روي دل متوجه بسوي او ميسازد، و خود را در مقام عبوديت قرار ميدهد، چه ميگويد. و دوم اينكه اين سوره بدو قسمت تقسيم شده، نصفي از آن براي خدا، و نصفي ديگر براي بنده خدا است.
نكته سوم اينكه اين سوره مشتمل بر تمامي معارف قرآني است، و با همه كوتاهيش بتمامي معارف قرآني اشعار دارد، چون قرآن كريم با آن وسعت عجيبي كه در معارف اصوليش، و نيز در فروعات متفرعه بر آن اصول هست، از اخلاقش گرفته تا احكام، و احكامش از عبادات گرفته تا سياسات، و اجتماعيات، و وعده ها، و وعيدها، و داستانها، و عبرت هايش، همه و همه بياناتش به چند اصل بر مي گردد، و از آن چند ريشه جوانه مي زند، اول توحيد، دوم نبوت، و سوم معاد، و فروعات آن، و چهارم هدايت بندگان بسوي آنچه مايه صلاح دنيا و آخرتشان است، و اين سوره با همه اختصار و كوتاهيش، مشتمل بر اين چند اصل ميباشد، و با كوتاه ترين لفظ، و روشن ترين بيان، بانها اشاره نموده است.

بيان ويژگي هاي سوره حمد و مقايسه آن با آنچه مسيحيان در نماز مي خوانند
حال براي اينكه بعظمت اين سوره پي ببري، ميتواني معارف مورد بحث در اين سوره را كه خداي تعالي آن را جزو نماز مسلمانان قرار داده، با آنچه كه مسيحيان در نماز خود ميگويند، و انجيل متي (6:- 9- 13) آن را حكايت مي كند، مقايسه كني، آن وقت مي فهمي كه سوره حمد چيست.
در انجيل نامبرده كه بعربي ترجمه شده، چنين ميخوانيم (پدر ما آن كسي است كه در آسمانها است، نام تو متقدس باد، و فرمانت نافذ، و مشيتت در زمين مجري، همانطور كه در آسمان مجري است، نان ما كفاف ما است، امروز ما را بده، و ديگر هيچ، و گناه ما بيامرز، همانطور كه ما گناهكاران بخويشتن را مي بخشيم، (يعني از ما ياد بگير)، و ما را در بوته تجربه و امتحان قرار مده، بلكه در عوض از شر شرير نجات ده.
خوب، در اين معاني كه الفاظ اين جملات آنها را افاده مي كند دقت بفرما، كه چه چيزهايي را بعنوان معارف الهي و آسماني به بشر مي آموزد، و چگونه ادب بندگي در آن رعايت شده، اولا بنمازگزار مي آموزد، كه بگويد: پدر ما (يعني خداي تعالي) در آسمانها است، (در حالي كه قرآن خدا را منزه از مكان ميداند) و ثانيا در باره پدرش دعاي خير كند، كه اميدوارم نامت متقدس باشد، (البته فراموش نشود كه متقدس باشد، نه مقدس، و خلاصه قداست قلابي هم داشته باشد كافي است) و نيز اميدوارم كه فرمانت در زمين مجري، (و تيغت برا) باشد، همانطور كه در آسمان هست، حال چه كسي ميخواهد دعاي اين بنده را در باره خدايش مستجاب كند؟ نميدانيم، آنهم دعايي كه بشعارهاي احزاب سياسي شبيه تر است، تا بدعاي واقعي.
و ثالثا از خدا و يا بگو پدرش درخواست كند: كه تنها نان امروزش را بدهد، و در مقابل بخشش و مغفرتي كه او نسبت به گنهكاران خود مي كند، وي نيز نسبت باو با مغفرت خود تلافي نمايد، و همانطور كه او در مقابل جفاكاران از حق خود اغماض مي كند، خدا هم از حق خود نسبت باو اغماض كند، حالا اين نمازگزار مسيحي چه حقي از خودش دارد، كه از خود او باشد، و خدا باو نداده باشد؟ نميدانيم.
و رابعا از پدر بخواهد كه او را امتحان نكند، بلكه از شر شرير نجات دهد، و حال آنكه اين درخواست درخواست امري است محال، و نشدني، براي اينكه اينجا دار امتحان و استكمال است، و اصلا نجات از شرير بدون ابتلاء و امتحان معنا ندارد.

سخن عجيب گوستاولوبون
از همه اينها بيشتر وقتي تعجب مي كني، كه نوشته قسيس فاضل گوستاولوبون را در كتاب تاريخ تمدن اسلامش ببيني، كه ميگويد اسلام در معارف ديني چيزي بيشتر از ساير اديان نياورده، چون همه اديان بشر را بسوي توحيد، و تزكيه نفس، و تخلق باخلاق فاضله، و نيز به عمل صالح دعوت مي كردند، اسلام نيز همين ها را گفته، چيزي كه برتري يك دين را بر دين ديگر اثبات مي كند باين است كه ببينيم كدام يك از اديان ثمره بيشتري در اجتماعات بشري داشته، (و لا بد منظورش اين است كه ثمره دين مسيحيت در تعليم و تربيت بيشتر از اسلام است) و از اين نيز عجيب تر آنكه بعضي از مسلمان نماها نيز اين گفتار وي را نشخوار كرده، و پيرامون آن داد سخن داده است.

بحث روايتي ديگر
چند روايت درباره مراد از «صراط مستقيم »
در كتاب فقيه و در تفسير عياشي از امام صادق ع روايت آورده اند، كه فرمود:
صراط مستقيم، امير المؤمنين (ع) است. (117)
و در كتاب معاني از امام صادق (ع) روايت آورده، كه فرمود: صراط مستقيم، طريق بسوي معرفت خدا است، و اين دو صراط است، يكي صراط در دنيا، و يكي در آخرت، اما صراط در دنيا عبارتست از امامي كه اطاعتش بر خلق واجب شده، و اما صراط در آخرت، پلي است كه بر روي جهنم زده شده، هر كس در دنيا از صراط دنيا بدرستي رد شود، يعني امام خود را بشناسد، و او را اطاعت كند، در آخرت نيز از پل آخرت باساني مي گذرد، و كسي كه در دنيا امام خود را نشناسد، در آخرت هم قدمش بر پل آخرت مي لغزد، و بدرون جهنم سقوط مي كند. (118)
و نيز در كتاب معاني از امام سجاد (ع) روايت آورده كه فرمود: بين خدا، و بين حجت خدا حجابي نيست، و نه خدا از حجت خود در پرده و حجاب است، مائيم ابواب خدا، و مائيم صراط مستقيم، و مائيم مخزن علم او، و مائيم زبان و مترجم هاي وحي او، و مائيم اركان توحيدش، و مائيم گنجينه اسرارش. (119)
و از ابن شهر آشوب از تفسير وكيع بن جراح، از ثوري، از سدي، از اسباط از ابن عباس روايت شده، كه در ذيل آيه: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ) گفته: يعني اي بندگان خدا، بگوئيد: خدايا ما را بسوي محبت محمد و اهل بيتش ع ارشاد فرما. (120)
مؤلف: و در اين معاني روايات ديگري نيز هست، و اين روايات از باب جري، يعني تطبيق كلي بر مصداق بارز و روشن آنست، مي خواهند بفرمايند كه مصداق بارز صراط مستقيم، محبت آن حضرات است.

توضيح اصطلاح «جري» يعني تطبيق كلي بر مصداق بارز
اين را هم بايد دانست، كه كلمه جري (تطبيق كلي بر مصداق)، كه ما در اين كتاب از آن بسيار نام مي بريم، اصطلاحي است كه از كلمات ائمه اهل بيت ع گرفته ايم.
مثلا در تفسير عياشي از فضيل بن يسار روايت شده، كه گفت: من از امام باقر ع از اين حديث پرسيدم، كه فرموده اند: هيچ آيه اي در قرآن نيست، مگر آنكه ظاهري دارد، و باطني، و هيچ حرفي در قرآن نيست، مگر آنكه براي او حدي و حسابي است، و براي هر حدي مطلعي است، منظورشان از اين ظاهر و باطن چيست؟ فرمود: ظاهر قرآن تنزيل آن، و باطنش تاويل آنست، بعضي از تاويلهاي آن گذشته، و بعضي هنوز نيامده، (يجري كما يجري الشمس و القمر)، مانند آفتاب و ماه در جريان است، هر وقت چيزي از آن تاويل ها آمد، آن تاويل واقع مي شود، (121)
(تا آخر حديث). و در اين معنا روايات ديگري نيز هست، و اين خود سليقه ائمه اهل بيت ع است، كه همواره يك آيه از قرآن را بر هر موردي كه قابل انطباق با آن باشد تطبيق مي كنند، هر چند كه اصلا ربطي بمورد نزول آيه نداشته باشد، عقل هم همين سليقه و روش را صحيح مي داند، براي اينكه قرآن بمنظور هدايت همه انسانها، در همه ادوار نازل شده، تا آنان را بسوي آنچه بايد بدان معتقد باشند، و آنچه بايد بدان متخلق گردند، و آنچه كه بايد عمل كنند، هدايت كند، چون معارف نظري قرآن مختص بيك عصر خاص، و يك حال مخصوص نيست، آنچه را قرآن فضيلت خوانده، در همه ادوار بشريت فضيلت است، و آنچه را رذيلت و ناپسند شمرده، هميشه ناپسند و زشت است، و آنچه را كه از احكام عملي تشريع نموده، نه مخصوص بعصر نزول است، و نه باشخاص آن عصر، بلكه تشريعي است عمومي و جهاني و ابدي.
و بنا بر اين، اگر مي بينيم كه در شان نزول آيات، رواياتي آمده، كه مثلا ميگويند: فلان آيه بعد از فلان جريان نازل شد، و يا فلان آيات در باره فلان شخص يا فلان واقعه نازل شده، باري نبايد حكم آيه را مخصوص آن واقعه، و آن شخص بدانيم، چون اگر اينطور فكر كنيم، بايد بعد از انقضاء آن واقعه، و يا مرگ آن شخص، حكم آيه قرآن نيز ساقط شود، و حال آنكه حكم آيه مطلق است، و وقتي براي حكم نامبرده تعليل مي آورد، علت آن را مطلق ذكر مي كند.
مثلا اگر در حق افرادي از مؤمنين مدحي مي كند، و يا از عده اي از غير مؤمنين مذمتي كرده، مدح و ذم خود را بصفات پسنديده، و ناپسند آنان تعليل كرده، و فرموده: اگر آن دسته را مدح كرده ايم، بخاطر تقوي، و يا فلان فضيلت است، و اگر اين دسته را مذمت كرده ايم، بخاطر فلان رذيلت است، و پر واضح است كه تا آخر دهر، هر كسي داراي آن فضيلت باشد، مشمول حكم آن آيه است، و هر كسي داراي اين رذيلت باشد، حكم اين آيه شامل حالش مي شود. و نيز قرآن كريم خودش صريحا بر اين معنا دلالت نموده، مي فرمايد: (يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ، خدا با اين قرآن كسي را هدايت مي كند، كه پيرو خوشنودي خدا باشد)، (122)
و نيز فرموده:
«وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ، لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ، وَ لا مِنْ خَلْفِهِ؛
و اينكه قرآن كتابي است عزيز، كه نه در عصر نزول، باطل در آن رخنه مي كند، و نه در اعصار بعد.» (123)
و نيز فرموده:
«إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ؛
بدرستي كه ما قرآن را نازل كرديم، و بطور قطع خود ما آن را حفظ خواهيم كرد.» (124)
و روايات در تطبيق آيات قرآني بر ائمه اهل بيت ع، و يا تطبيق بعضي از آنها بر دشمنان ائمه ع، و خلاصه روايات جري بسيار زياد است، كه در ابواب مختلف وارد شده، و اي بسا عده آنها بصدها روايت برسد، و ما فعلا در اينجا نمي خواهيم همه آنها را ذكر كنيم، بلكه هر يك از آنها را در بحث هاي روايتي آنها ذكر مي كنيم و در اينجا تنها خواستيم معناي كلمه جري را گفته، خاطر نشان سازيم: كه ما اين اصطلاح را از ائمه اهل بيت ع گرفته ايم، و حتي در بحثهاي روايتي نيز بيشتر آنها را متروك گذاشته، نقل نمي كنيم، مگر آن مقداري را كه ارتباطي با بحث، و يا غرض از آن داشته باشد، (دقت فرمائيد). (125)

پاورقي

1- تفسير صافي، ج 1، ص 52.
2- سوره مائده، آيه 16.
3- سوره اعراف، آيه 156.
4- سوره يونس، آيه 38.
5- سوره هود، آيه 13.
6- توبه، آيه 86.
7- سوره نور، آيه 1.
8- زخرف، آيه 87.
9- انعام، آيه 136.
10- سوره طه، آيه 5.
11- سوره مريم، آيه 75.
12- سوره احزاب، آيه 43.
13- سوره توبه، آيه 117.
14- سوره غافر، آيه 62.
15- سوره سجده، آيه 7.
16- سوره زمر، آيه 4.
17- سوره طه، آيه 111.
18- سوره طه، آيه 8.
19- سوره اعراف، آيه 180.
20- سوره صافات، آيه 159-160.
21- مؤمنون، آيه 28.
22- سوره ابراهيم، آيه 39.
23- سوره نمل، آيه 93.
24- سوره نمل، آيه 15.
25- سوره يونس، آيه 10.
26- شوري، آيه 5.
27- سوره رعد، آيه 13.
28- سوره اسراء، آيه 44.
29- سوره طه، آيه 110.
30- سوره نحل، آيه 74.
31- سنن ابي داود، ج 2، ص 52.
32- سوره آل عمران، آيه 42.
33- سوره فرقان، آيه 1.
34- سوره اعراف، آيه 80.
35- سوره غافر، آيه 16.
36- عيون اخبار الرضا، ج 1، ب 26، ح 19 و معاني الاخبار، ص 3.
37- تهذيب، ج 2، ص 289، ح 15 ؛ عيون اخبار الرضا ج 2، ب 30، ح 11 ؛ تفسير عياشي ج 1، ص 21، ح 13.
38- عيون اخبار الرضا، ج 1، ص 235، ب 28، ح 59.
39- سنن دارقطني، ج 1، ص 309، ح 17.
40- خصال و بحار، ج 92، ص 236، ح 28 ؛ مجمع البيان، ج 1، ص 19.
41- خصال و بحار، ج 92، ص 238، ح 39.
42- صحيح مسلم، ج 4، ص 112.
43- سنن ابي داود، ج 1، ص 209، ج 788.
44- بطرق خاصه از امام باقر (ع) نقل شده كه رسول اللَّه اول و آخر سوره را بسم اللَّه مي دانست.
45- اصول كافي، ج 1، ص 114، ح 1، باب معاني الاسماء و اشقاقها ؛ التوحيد، ص 230، ح 2 ؛ معاني الاخبار، ص 3، ح 1 ؛ تفسير عياشي، ج 1، ص 22، ح 19- 20.
46- مجمع البيان، ج 1، ص 21.
47- سوره اعراف، 128.
48- كشف الغمه، ج 1، ص 118.
49- عيون اخبار الرضا، ج 1، ص 220، ح 30.
50- سوره فاتحه، آيه 5.
51- سوره مريم، آيه 93.
52- الصحاح للجوهري، ج 2، ص 503.
53- سوره غافر، آيه 60.
54- سوره كهف، آيه 110.
55- سوره فصلت، آيه 54.
56- سوره زمر، آيه 2.
57- سوره زمر، آيه 3.
58- سوره انشقاق، آيه 6.
59- تغابن، آيه 3.
60- شوري، 53.
61- يس، 60-61.
62- بقره، آيه 186.
63- مؤمن، آيه 60.
64- سوره فصلت، آيه 44.
65- سوره اعراف، آيه 40.
66- سوره طه، آيه 81.
67- سوره بقره، آيه 108.
68- سوره مجادله، آيه 11.
69- سوره بقره، آيه 108.
70- سوره يس، آيه 60-62.
71- ابراهيم، آيه 22.
72- سوره انعام، آيه 82.
73- سوره نساء آيه 69
74- سوره نساء آيه 66
75- سوره حديد، آيه 19.
76- سوره مجادله، آيه 11.
77- سوره عنكبوت، آيه 69.
78- سوره يوسف، آيه 108.
79- سوره لقمان، آيه 15.
80- مائده، 15-16.
81- سوره يوسف، آيه 106.
82- سوره يس، آيه 61.
83- سوره انعام، آيه 161.
84- سوره الروم، 30.
85- سوره رعد، آيه 17.
86- سوره نساء، آيه 175.
87- سوره انعام، آيه 125.
88- سوره حجر، 42.
89- سوره فاطر، آيه 43.
90- سوره احقاف، آيه 19.
91- سوره نساء، آيه 69.
92- مائده، 55.
93- الصحاح للجوهري، ج 6، ص 33- 25.
94- سوره قصص، آيه 56.
95- سوره نساء، آيه 68.
96- سوره شوري، آيه 52.
97- سوره غافر، آيه 38.
98- سوره انعام، آيه 125.
99- سوره زمر، آيه 23.
100- سوره عنكبوت، آيه 69.
101- سوره رعد، آيه 17.
102- سوره مجادله، آيه 11.
103- سوره فاطر، آيه 10.
104- اصول كافي، ج 2، ص 84، ح 5، باب العبادة.
105- نهج البلاغه فيض الاسلام، ص 1192، ح 229.
106- نمل، آيه 89.
107- آل عمران، آيه 31.
108- نقل از تفسير صافي، ج 1، ص 53، ط اسلاميه. ؛ علل الشرائع، ج 1، ص 12، ح 8، باب 8 ؛ خصال، ص 188، ح 259 ؛ امالي، صدوق، ص 41، ح 4، طبع بيروت.
109- تحف العقول، ص 242، طبع نجف.
110- معاني الاخبار، ص 33، ذ ح 4.
112- معاني الاخبار، ص 33، ذ ح 4.
113- سوره نساء، آيه 69.
114- معاني الاخبار، ص 36، ذ ح 9.
115- عيون اخبار الرضا، ص 234، ب 28، ح 59.
116- علل، ج 2، ص 315، ب 1، ح 1.
117- معاني الاخبار، ص 32، ح 2 ؛ عياشي، ج 1، ص 24، ح 25.
118- معاني الاخبار، ص 32، ح 1.
119- معاني الاخبار، ص 35، ح 5.
120- مناقب، ج 3، ص 73، س 8.
121- عياشي، ج 1، ص 11، ح 5.
122- سوره مائده، آيه 16.
123- سوره فصلت، آيه 42.
124- سوره حجر، آيه 9.
125- ترجمه تفسير الميزان، سيد محمد باقر موسوي همداني، ج1، ص24- 82، دفتر انتشارات اسلامي جامعه ي مدرسين حوزه علميه قم، چاپ: پنجم، قم، 1374 ش.

بازگشت