سوره الفاتحة (1): آيات 1 تا 7
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ «1»
الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ «2» الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ «3» مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ «4» إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ «5»
اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ «6» صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لا الضَّالِّينَ «7»
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ علماي اماميّه- رضوان اللّه عليهم- بهشت و خشنودي خدا آنان را ارزاني باد- اتّفاق نظر دارند كه «بسمله»، يعني،- «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ»- از قرآن بوده و يك آيه از هر سوره محسوب مي شود كه در اوّل آن «بسم اللّه» ذكر شده اين آيه در نمازهايي كه بايد بلند خوانده شود، واجب است كه بلند خوانده شود. و نبايد در نمازهاي واجب ترك گردد. ولي علماي عامّه (اهل سنّت) در اين مورد مخالفت كرده اند.
بيضاوي در اوّل تفسير خود مي گويد: «بسمله» جزء سوره فاتحه مي باشد.
قرّاء مكّه (خوانندگان اوّليه قرآن كه در مكّه بودند) و كوفه و فقيهان آنجا و ابن مبارك و شافعي نيز همين عقيده را دارند ولي شيباني و قرّاء مدينه و بصره و شام و فقيهان اين مناطق و مالك و اوزاعي در اين امر با آنان مخالفند.
ابو حنيفه در اين باره مطلبي به طور صريح نگفته است از اينرو، بعضي گمان كرده اند: ابو حنيفه معتقد است، «بسمله» جزء سوره نيست.
در باره اين مسأله از محمّد بن حسن (ع) پرسيده شد او گفت: هر چه ما بين دو جلد است كلام خدا مي باشد.
بيضاوي مي گويد: دليل ما احاديث بسياري است كه در اين باره داريم.
ابو هريره روايت كرده است كه: «فاتحة الكتاب» هفت آيه دارد، اوّل آن «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» است.
و امّ سلمه گفت: رسول (ص) خدا اين سوره را خواند و «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ» را يك آيه به شمار آورد از اينرو، اختلاف است كه آيا «بِسْمِ اللَّهِ ...» به تنهايي يك آيه مي باشد؟ يا با آيه بعد يعني «الْحَمْدُ لِلَّهِ ...» آيه واحدي محسوب مي گردد.
مسلمانان به اين مطلب اجماع دارند كه آنچه بين دو جلد است كلام خدا است و آن را مي نويسند و اثبات مي كنند در حالي كه آنان سعي فراوان داشتند كه هيچ چيز اضافي در قرآن نباشد حتي آمين (1)
در قرآن نوشته نشده است. منقول از كلام بيضاوي.
از امير المؤمنين (ع) نقل شده است كه: «بِسْمِ اللَّهِ» از سوره فاتحه است و پيامبر خدا (ص) آنرا مي خواند و يك آيه از يك سوره به شمار مي آورد.
از حضرت صادق (ع) روايت شده است كه: چه مي شود اينها (2)
را؟! خدا آنها را نابود كند! كه قصد بزرگترين آيه كتاب خدا را نمودند و گمان كردند كه اگر آنرا اظهار كنند بدعت است! از حضرت باقر (ع) روايت شده است كه فرمود: آنها بهترين آيه كتاب خدا را كه «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» باشد، دزديدند.
از معصومين- عليهم السّلام- اخبار چندي رسيده است كه در همه آنها مردم را به گفتن «بسمله» در آغاز هر كار كوچك يا بزرگ، ترغيب كرده اند تا خداوند ايشان را، در آن امر بركت دهد. نيز از حضرت صادق (ع) روايت شده است كه فرمود: گفتن «بِسْمِ اللَّهِ» را ترك مكن اگر چه بعد از آن شعر باشد يعني، آن كاري را كه با «بِسْمِ اللَّهِ» شروع كردي شعر خواندن باشد.
از آن حضرت (ع) نيز روايت شده است كه: هر كس از شيعه ما «بسمله» را ترك كند خدا، اول او را به امر ناگواري آزمايش مي كند تا او را به سپاس و ستايش آگاه كند و ننگ و تقصير وي را در ترك «بسمله» از بين ببرد.
از امير مؤمنان (ع) روايت شده است كه: رسول خدا (ص) از جانب خداي عزّ و جلّ به من فرمود كه هر كار مهمّي كه در آن «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» گفته نشود اين كار ابتر «دنبال بريده» بوده و به آخر نمي رسد.
از طريق عامّه هم روايت شده است كه: هر كار مهمّي كه با «بِسْمِ اللَّهِ» آغاز نگردد ابتر است، يعني بپايان نمي رسد.
لفظ «باء» در «بِسْمِ اللَّهِ»: يا براي الصاق، يعني چسباندن مي باشد. به اعتبار اينكه ابتداي خواندن قرآن به اسم خدا متصل است.
يا باء مصاحبت به معني همراهي است.
يا باء استعانت به معني ياري جوئي است.
يا باء سببيّت، به معني علت و سبب است.
در اين آيه فعل متعلّق حذف شده است (باء حرف جر، و اسم مجرور است. بايد جار و مجرور متعلّق به فعلي باشد كه در اينجا آن فعل حذف شده است).
ممكن است آن متعلّق يعني فعل مورد تعلّق از ماده ابتداء باشد، (أبتدأ باسم اللّه ...) يعني بنام خدا آغاز مي كنم.
يا از ماده فعلي باشد كه پس از بسم اللّه واقع شده است مانند أقرأ «مي خوانم» و أقوم «مي ايستم» و أقعد «مي نشينم» و أدخل «داخل مي شوم» و أخرج «بيرون مي آيم».
يا از ماده «أسم» (نشانه گذاردن) باشد كه در واقع مي گوئيم: «أسم نفسي بسمة من سمات اللّه» يعني: خود را به نشانه اي از نشانه هاي خدا علامت مي گذارم. چنانچه از حضرت رضا (ع) روايت شده است كه فرمود: «أسم نفسي بسمة من سمات اللّه» يعني، خود را به نشانه اي از نشانه هاي خدا مهر مي گذارم (كه همان عبادت باشد).
از حضرت پرسيده شد «السمة» چيست؟
فرمود: علامت يعني، نشانه است.
اين خبر، خود تنبيه بر اين است كه گوينده «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» لازم است بكوشد تا در موقع اين سخن، نمونه اي از صفات خدا را در وجودش بيابد.
اين گفته امام كه آن علامت عبادت است اشاره دارد به اينكه، بنده در موقع بيان اين گفتار، سزاوار است از خود بيني كه در واقع بيرون شدن از عبادت و عبوديّت است خارج شود و از مالكيت و اختيار خود بيرون رفته تحت امر پروردگار خود، داخل گردد و اين امر را در درون خود بيابد تا اينكه بيان اين كلمه از زبان او راست بوده در موقع بيان آن ميان خود و خدا دروغگو نباشد.
فرقي نمي كند كه ما، از كلمه «بِسْمِ اللَّهِ» انشاء اتّصاف به نشانه اي از نشانه هاي خدا اراده كنيم يا مقصود اخبار به اين اتّصاف باشد.
كلمه اي كه در تقدير گرفته مي شود «ابدأ- اقرأ ...» ممكن است پيش از «بِسْمِ اللَّهِ» يا پس از آن در نظر گرفت ليكن اگر پس از «بِسْمِ اللَّهِ» در نظر بگيريم از جهت بزرگداشت و اهتمام به نام خدا مناسب تر است و حصر را هم مي رساند يعني، به نام خداي بسيار بخشنده مهربان منحصرا آغاز مي كنم.
كلمه «اسم» به كسر همزه وصل و يا ضمّ همزه و نيز كلمه «سمّ و سما» كه- به هر سه حركت سين خوانده شده است. از «سموّ» به معني بلندي. يا از «وسم» به معني علامت مي باشد. جمع آن «اسماء» است و مصغّر آن «سمّي» مؤيّد اوّل و بمعني علامت آمدنش مؤيّد دوّم است.
و حديث حضرت رضا (ع) در باره «بِسْمِ اللَّهِ» هم اشتقاق از «وسم» را مي رساند.
اسم هر چيزي، علامت آن است و هر لفظ كه براي جوهر يا براي عرض وضع گردد، بدون آنكه نسبتي در آن، اعتبار شود آن را اسم مي نامند.
اسم خدا عبارتست از آنچه بر خداي تعالي دلالت كند چه لفظ و چه مفهوم ذهني و چه جوهر عيني و خارجي باشد و اختصاصي به نامهاي لفظي يا مفاهيم ذهني ندارد زيرا در اخبار «اسم» در بسياري موارد به ذاتهاي عيني، يعني، موجودات خارجي اطلاق گرديده است.
در سوره بقره، ضمن تفسير آيه عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها تحقيق كاملي در باره اسم خواهد آمد.
امّا تفاوت بين اسم و صفت آنگاه كه اگر در اسم معنائي از معاني در نظر گرفته شود مانند فرقي است كه ميان مشتق و مبدأ اشتقاق مي باشد. مثل، علم (مبدأ اشتقاق) و عالم (مشتق)، كه علم را بشرط «لا» در نظر گرفته اند از اينرو، بر ذاتي كه به آن موصوف باشد، اطلاق نمي شود ولي كلمه عالم «مأخوذ لا بشرط شي ء» است يعني، مقيّد به هيچ شرطي نمي باشد از اين جهت بر هر ذاتي كه موصوف به علم باشد صادق است و وجود ذات در مشتقّ معتبر نيست، چه اگر علمي فرض كنيم كه مجرّد بوده و به خود قائم باشد كلمه عالم بر آن صدق مي كند، بلكه مي گوئيم ذات باري تعالي، علم مجرّد و قائم به ذات است پس عالم بر او صدق مي كند خودش هم عالم است هم عين علم و قائم به ذات.
براي اسم دو جهت است.
اوّل از آن جهت كه اسم بوده، و آئينه مسمّي محسوب مي گردد. كه به اين اعتبار داراي وجود نفسي استقلالي نيست، و وجودي غير از مسمّي ندارد، بلكه وجود آن همان وجود مسمّي است. از اين جهت، حكم در كلام جز براي مسمّي نخواهد بود، و جز به مسمّي به چيزي توجه نمي شود. مثلا، وقتي مي گوئيم: «زيد آمد» به كلمه زيد و حروف آن توجّهي نداريم و در باره لفظ، حكمي نمي كنيم بلكه تنها در باره مسمّي، حكم مي كنيم تا آمدن زيد را، برسانيم.
جهت دوم اسم آن است كه براي خود اسم، وجودي غير از وجود مسمّي اعتبار شود، و بر آن مستقلا حكم شود به اين اعتبار، اسم نيز مانند مسمّي امري است موجود، مستقل و محكوم حكمي است كه بر آن وارد مي آيد و مغاير حكم مسمّي مي باشد به اين اعتبار اسم خود مسمّي گشته و داراي اسمهايي مي شود. مثلا وقتي مي گوئي: زيد لفظي است مركب از سه حرف كلمه زيد، خود در اين گفتار داراي چند اسم متعدّد است: مثل: اسم، لفظ، كلمه، مركّب، موضوع، دال، علم و غيره به اين اعتبار، ديگر اسم مظهر و آينه مسّمي نمي باشد و بر مسمّي دلالت نمي كند، (زيد در گفتار فوق، شخص بخصوصي نيست بلكه كلمه زيد منظور نظر است لذا مسمّائي غير از خودش ندارد) چون همه عالم، اسمهاي خداي تعالي مي باشند لذا، هر دو جهت فوق كه پيرامون اسم گفتيم در باره آنها نيز ثابت است. از اين رو خداي تعالي به اين دو اعتبار اشاره نمود و فرمود:
«ان هي الّا اسماء: (3)
يعني، اينها (بتهايي كه مي پرستيد) مسمّي نبوده مورد نظر و مستقلّ نمي باشند و مغاير خدا نيستند، كه در برابر خداي تعالي قرار گيرند بلكه اينها اسمهائي هستند كه شما بر آنها نهاده ايد يعني، شما از مسمّي محجوب گشته، به اسمها مي نگريد و مي پنداريد آنها در وجود، مستقلّند لذا آنها را مسمّي قرار داده و با اينگونه نگرش، مشرك و كافر شده ايد.
مردم در نگرش به چيزها مختلفند، يكي به آنها از جهت اينكه اسماء خدا هستند مي نگرد و از وجود و توجّه به خود آنها غفلت مي كند يا غفلت نمي كند و به خود آنها نيز توجه دارد. ديگري از جهت اينكه چيزها خود مسمّي هستند به آنها مي نگرد و از مسمّاي حقيقي غافل مي شود. نگرنده ديگر، به آنها با ديد مستقل نگريسته به مسمّي هم نظر دارد.
در مورد اول كه شخص به اشياء از آن جهت كه اسماء خدا هستند توجه مي كند خواه از توجه به خود اسماء غافل باشد يا نباشد در حقيقت مسمّي را به سبب اسم گذاشتن بر آن عبادت مي كند و چنين شخصي موحّد است.
در مورد دوم كه شخص به اسماء از جهت اينكه خود مسمّي و مستقل مي باشند مي نگرد و از حقيقت مسمّي غافل است. او كسي است كه اسم را بدون مسمّي مي پرستد و كافر مي شود كه اين حال در بيشتر مردم وجود دارد.
در مورد سوم كه شخص به اسماء در حاليكه آنها را مسمّاي مستقل حساب مي كند مي نگرد و در عين حال مسمّي را، بطور مستقل و مغاير با اسماء مورد توجه قرار مي دهد در حقيقت هم اسم و هم مسمّي را مي پرستند و او مشرك مي باشد.
دسته اوّل كه به موجودات از جهت اينكه، اسماء حقّ مي باشند مي نگرند و از توجّه به خود اسماء غفلت دارند آنها مجذوبند چيزي بر آنها نوشته نمي شود و داراي حكمي در كثرات نيستند و تكليف از آنها برداشته شده است (البتّه در حال جذب كه استشعاري ندارند).
كسي كه به اسماء توجّه داشته باشد و موجودات را از جهت اينكه اسم هاي او هستند بنگرد و به اين نظر آگاه باشد، او كامل و جامع هر دو طرف اسم و مسمّي است.
چنين شخص كاملي، يا آگاهيش بر اسم غالب بر آگاهي او بر مسمّي است يا آگاهي او بر مسمّي غالب است. يا آگاهي او در هر دو به يك اندازه است.
آن كه در حالت اوّل قرار دارد، در نشئه و مقام موسوي واقع شده است.
آن كه در حالت دوّم مي باشد در مرحله عيسوي است و آن كه در مرتبه سوم باشد حقوق كثرتها و وحدت را رعايت مي كند، به طوري كه چيزي را از حقوق دو طرف فرو نمي گذارد.
چنين شخصي در واقع در مرحله محمّدي است كه جامع بين كثرت و وحدت مي باشد به طوري كه هيچ چيز از حقوق آنها را كم نمي كند.
خداي تعالي در قرآن مجيد به اين سه مرحله اشاره كرده مي فرمايد:
«مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَي الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ تَراهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً ... ذلِكَ مَثَلُهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ مَثَلُهُمْ فِي الْإِنْجِيلِ كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ ؛(4)
يعني، محمّد پيامبر خداست و او و كساني كه با او هستند بر كافران خيلي سخت مي گيرند و بين خودشان بسيار مهربانند آنها را همواره در حال ركوع و سجود ميبيني كه خشنودي و رضايت خدا را مي طلبند، اين است مثل آنها در توراة و مثل آنان در انجيل، مانند زراعتي است كه برگ آن ابتداء باريك بيرون آمده، سپس آنها را ياري و تقويت مي نمايد تا قوي و بزرگ شده، بلند گردد و سپس به كمال خود مي رسد كه باعث شگفتي كشاورزان مي شود.»
و اينكه فرموده است: «مَثَلُهُمْ فِي التَّوْراةِ». به مرحله موسويت اشاره دارد، «وَ مَثَلُهُمْ فِي الْإِنْجِيلِ» به مرحله عيسويت اشاره مي كند و با جمع بين اين دو مرحله به مرحله محمّديت اشاره مي نمايد.
موارد مذكور را كه حال كافر و مشرك و مجذوب و كامل و مراحل سه گانه است مي توانيم به آينه و نگريستن به آن و صورتهائي كه در آن ديده مي شود تشبيه كنيم.
گاهي انسان به خود آينه از جهت صفات و عوارض و گرد بودن و چهار گوش و شش گوش محّدب و مقعّر (مانند حالت كافر) مي نگرد بدون اينكه بخواهد صورت را در آن ببيند يا اصلا توجّهي به وجود صورت در آينه هم ندارد.
گاهي به آينه از جهت ديدن صورت مي نگرد، بدون اينكه به خود آينه و خصوصيات آن توجّه داشته باشد «حالت مجذوب».
گاهي به آينه هم از جهت شكل و صفات خودش و هم به صورتهائي كه در آينه ديده مي شود مي نگرد. «مانند حالت مشرك» و گاهي به آينه نگاه مي كند در حالتي كه در باره خود آئينه حكمي نمي كند و توجّهي به خود آئينه ندارد بلكه تنها از جهت ارائه صورتها به آن مي نگرد، در اين حالت، او هم به آينه شعور و آگاهي دارد و هم به صورتهائي كه در آينه ديده مي شود آگاه است. با اقسام سه گانه اش كه گذشت بدين ترتيب كه اگر توجّه، بيشتر به خود آينه باشد، موسويت، و اگر توجّه بيشتر به صورت باشد عيسويت، و اگر به هر دو توجّه كند، محمديّت است.
كسي از معصوم (ع) پرسيد: آيا خدا در خلق است يا خلق در خدا؟
حضرت جواب داد: در باره آينه به من بگو كه آيا تو، در آينه هستي يا آينه در تو؟
اين حديث اشاره دارد به آنچه كه ما گفتيم.
در واقع اصطلاح مقام كثرت در وحدت و وحدت در كثرت و جمع بين وحدت و كثرت كه در ميان صوفيه معمول است به همين سه حالت اشاره دارد.
باز در باره همين حالات و نشآت در خبر آمده است كه: «هيچ چيز نديدم مگر اينكه خدا را در آن ديدم».
در خبر ديگر آمده است: «مگر كه خدا را پيش از آن ديدم».
در خبر ديگر آمده است «مگر اينكه خدا را پس از آن ديدم».
(پس مي توان گفت: هيچ چيز را نديدم مگر اينكه خدا را در آن و پيش از آن و پس از آن ديدم كه به ترتيب سه جنبه محمّديت، عيسويت و موسويت است).
پس پاسخ اين گفته كه: آيا اسم، همان مسمّي است؟ يا غير آن؟
چنانكه ياد آور شديم معلوم شد چه اگر نام از جهت اسميّت منظور باشد بطوري كه نگرنده از نگرش به نام غافل بوده فقط متوجّه ناميده باشد اين نام در واقع عين ناميده است به اين معني كه هيچ وجودي و شخصيت و حكم و اثري براي اسم نيست هر چه هست تنها براي مسمّي مي باشد. حال اگر آن نام، طوري منظور نظر باشد كه ناظر به نظر خود آگاه باشد در اين صورت از جهتي غير مسمّي و از جهتي عين مسمّي مي شود.
حال اگر آن نام، طوري منظور نظر باشد كه به نظر بيننده، داراي شخصيت و وجود و نفسانيّت باشد، در آنصورت غير مسمّي مي باشد چه نگرنده از نام به ناميده توجّه داشته باشد يا هيچ توجهي بدان نداشته باشد.
و از آنجا كه انسان بين سراي رحمن و شيطان قرار دارد و سراي شيطان به علّت نهايت دوري از رحمن و چيرگي نيستي ها بر آن و به علت اينكه با تمام اجزاء خود مظاهر قهر خداي تعالي مي باشد لذا گويا كه اصلا مظهر خداي تعالي نيست درست نقطه مقابل سراي رحمن و وجهه رحمت حقّ است و نفس انسان از آن جهت كه مسخّر شيطان مي باشد، گويا كه اسم، شيطان است، نه رحمن و از آن جهت كه تحت فرمان عقل و مسخّر او است، اسم، رحمان مي باشد.
از طرفي چون كليّه افعال انساني كه از نفس انسان صادر مي شود، يا از جهت شيطاني و يا از جهت عقلاني است لذا روي همين جهات مذكور به بندگان امر شده است كه در هر كاري چه كوچك و چه بزرگ، «بِسْمِ اللَّهِ» بگويند تا با گفتن آن از جهت نفس شيطاني بيرون آمده در جهت رحماني داخل گردند تا كارهاي آنها رحماني باشد و شيطاني نباشد. چون بيشتر مردم كوته بين هستند به نگرش صحيح در جهت فاعليّت حقّ تعالي نرسيده اند كه واسطه ها را نبينند. و كساني هم كه به اين مقام رسيده اند باز هم وسائط از افعال آنان بيرون نشده بلكه آنچه كه از بين رفته توجه و نظر به وسائط است از اين رو است كه خداي تعالي فرمود: «بِسْمِ اللَّهِ» كه اسم را بين «باء» و اللّه، قرار داد و نفرمود، باللّه، در حاليكه در واقع «باللّه» نيز صحيح مي باشد. زيرا افعال از انسان بواسطه نفس او صادر مي شود كه همان اسم خدا است، پس آنچه گفته شده است كه كلمه اسم، كه بين باء حرف جر و اللّه، مجرور واقع شده است در حكم زائد است قابل اعتنا نيست. همچنين آنچه كه بنظر مي رسد كه مقصود از اللّه لفظ آن باشد و اضافه اسم به اللّه از نوع اضافه بياني باشد درست نيست، زيرا توصيف اللّه به رحمن كه ذات خدا را وصف مي كند نه لفظ اللّه را مانع اين است، كه «بِسْمِ اللَّهِ» را اضافه بيانية قرار دهيم.
چون مقصود از گفتن «بِسْمِ اللَّهِ» بيرون شدن از جهت شيطاني و داخل شدن در جهت عقلاني است. چنانكه: در حديثي از حضرت رضا (ع) گذشت كه فرمود: «خود را به نشانه اي از نشانه هاي خدا، علامت نهادم» لذا، اگر گوينده بگويد «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» گفته او مثل آنست كه بگويد: از سراي شيطان و تصرّف او به سراي رحمن و تصرّف او پناه بردم و داخل در خانه خداي بخشنده گشتم و به صفات او متّصف شدم در اينصورت «بِسْمِ اللَّهِ» علاوه بر معني خودش معني «استعاذه» را هم دارد. لذا از حضرت باقر (ع) نقل شده است كه فرمود:
اوّل هر كتابي كه از آسمان فرود آمده «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» است پس اگر «بِسْمِ اللَّهِ» خوانده شود ديگر باكي نداشته باش كه استعاذه نگفتي و اگر بخواني بسم اللّه تو را در بين آسمان و زمين حفظ مي كند.
چون «بِسْمِ اللَّهِ» گفتن براي گوينده اتّصاف به يكي از علامتهاي الهي و در واقع به منزله سلاحي است در برابر شيطان كه شيطان از آن فرار مي كند لذا امر فرموده است كه «بِسْمِ اللَّهِ» بلند خوانده شود به خلاف استعاذه، كه بهتر است آهسته خوانده شود.
اللّه علم ذات خداي تعالي است به عنوان مقام ظهور خدا كه همان فعل و مشيّتش مي باشد زيرا خود ذات، غيب مطلق است و نام و نشاني ندارد و اسماء و صفاتي هم براي آن نيست مگر به اعتبار ظهور او به فعل و مشيّتش.
مشيّت خدا را، دو اعتبار است.
يكي به آن اعتبار كه روئي به مقام غيب دارد. ديگر به اعتبار آن كه روئي به خلق دارد. از آن جهت كه روئي به غيب دارد عرش و از آن جهت كه روئي به خلق دارد كرسي ناميده مي شود. به سبب اين دو عنوان، حقّ اوّل به «اللّه و به العلي» موسوم مي شود و نيز به اعتبار اين دو عنوان است كه حقّ تعالي مي فرمايد:
«الرَّحْمنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَوي يعني، خداوند بر عرش قرار گرفت و مي فرمايد: وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ ... وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ ؛(5)
يعني، كرسي او همه آسمان و زمين است و او است كه بسيار بلند مرتبه و در نهايت عظمت است.»
در باره لفظ «اللّه» اختلاف است كه مشتق است يا جامد يعني، «اللّه» از صفت هاي مشتق از مصدر است يا اسم مشتق نمي باشد بلكه آن مصدر يا اسم مصدر يا اسم جامدي است كه داراي مادّه متصرّف نيست.
در باره آن، اقوال چندي آمده است:
از جمله گفته شده است: اللّه، از مادّه اله «اله يأله» مي باشد و مصدر آن «اله» «الوهت» است. مثل، نصر ينصر، و به معني عبد يعبد يعني، بندگي و عبادت كرد مي باشد.
اصل كلمه «اللّه» همان «اله» به كسر همزه است كه همزه آن حذف شده است و به عوض آن ال، تعريف آمده است و «الاله» گشته است كه پس از حذف همزه، اللّه، شده است بهمين دليل يا از باب آنكه در موقع ندا كردن محبوب طول دادن سخن مطلوب است. الف آن، در موقع ندا حذف نشده است.
ممكن است اللّه، از اله يأله بر وزن فرح يفرح، به معني تحيّر يا بسياري جزع و بيتابي و يا پناه جستن يا پناه دادن باشد نيز گفته شده است كه از مادّه «وله يله» مثل ضرب يضرب يا وله يله مثل حسب يحسب يا (وله يله، مثل، علم يعلم) است. و معني آن اندوه و حيرت و ترس و بي تابي مي باشد.
و يا از مادّه «لاه اللّه الخلق يلوه» يعني، خدا خلق را آفريد، يا از مادّه لاه يليه، بمعني پنهان شد يا بلند مقام شد مشتق مي باشد.
بعضي هم گفته اند اصل آن «لاها» است كه كلمه سرياني مي باشد چون به عربي برگردانده شده است الف، آخرش حذف و ال تعريف، بر آن داخل شده است.
بعضي هم گفته اند اصل آن «هو» بوده است چه اين ضمير براي غايب معهود و شناخته شده بين متكلّم و مخاطب وضع شده است و غايب از ديده ها به طور مطلق، و معهود و شناخته شده دلها همان «اللّه» است، سپس لام اختصاص بر آن داخل شده تا مشعر به اين باشد كه همه ما سوي اللّه مختصّ او است.
سپس فتحه لام، جهت بزرگ داشت اشباع شده است، (كشيده گرديده است) و به الف، تبديل گشته است سپس جهت بزرگ داشت ديگري لام تعريف، بر آن داخل شده، اللّه گرديده است.
«رحمن و رحيم» دو صفت براي «اللّه» يا دو صفت براي اسم مي باشند زيرا اسماء عينيّه خدا همانطور كه مظاهر اللّه هستند مظاهر و نمودهاي همه صفات خداي تعالي نيز مي باشند. اين دو لفظ را اگر صفت براي اسم بگيريم بهتر از اين است كه صفت براي «اللّه» باشند زيرا در صورت دوم لازم مي آيد كه كلمه رحمان با ما بعدش تأكيد باشند. چون خود كلمه «اللّه» همان صفات را در واقع دارد پس آوردن اين دو صفت تأكيد است. (6)
از طرفي منظور از آوردن اسم اين است كه قوام و استواري فعل در آغاز، از آن شروع و در پايان، بدو ختم گردد، و اين معني متّصف بودن اسم به صفات رحمانيّت و رحيميّت است.
اين دو كلمه «رحمن و رحيم» از «رحم» به كسر عين الفعل گرفته شده است كه در آنصورت صيغه مبالغه است به معني بسيار بخشنده و بسيار مهربان.
يا از «رحم» به ضمّ عين الفعل گرفته شده كه در آن صورت، صفت مشبّهه مي باشند به معني بخشنده و مهربان.
بهر حال، رحمن، از رحيم، رساتر است زيرا اوّلا رحمان بناي بيشتري (حروف بيشتر) دارد و ثانيا رحمت رحماني مختصّ به چيزي يا حالتي يا جهت خاصّي نيست، به خلاف رحمت رحيمي كه تنها به انسان و سالكان الي اللّه اختصاص دارد. آن هم در حالتي است كه سالك مورد رضاي خدا واقع شده، از جهت خشنودي خدا رحمت رحيمي شامل حال او گرديده باشد.
غير انسان كه عناصر و مواليد سه گانه (جماد و بنات و حيوان) هستند نه به رحمت رحيمي وصف مي شوند، و نه به غضب كه ضد آن است. و ارواح عاليه (وجودات مجرد عالم بالا) وجودشان در عين حال كه رحمت رحماني مي باشند رحمت رحيمي نيز هستند اين دو رحمت در بين آنها جدا از هم نيست چنانكه: جهت غضب هم در آنها راه ندارد. اما ارواح خبيثه (موجودات سفلي) گاهي ممكن است كه به رحمت رحيمي متّصف شوند لكن اغلب اين است كه آنها متّصف به غضب مي باشند.
و سرّ مطلب اين است كه رحمت رحماني، عبارتست از افاضه وجود بر اشياء و باقي نگهداشتن و بكمال رساندن آنان به كمالاتي كه سزاوار فطرت آنانست و اين امر نسبت به همه چيزهاي اين سرا و آن سرا، انسان يا غير انسان فرا گير است از اينرو خداي تعالي فرموده است:
«الرَّحْمنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَوي » يعني «رحمن بر عرش قرار گرفت و مستولي شد.» و آن را به تساوي نسبت خدا به بزرگ و كوچك و شريف و پست تفسير كرده اند.
نيز در حديث آمده است «يا رحمن الدّنيا و الاخرة» يعني، اي بخشاينده دنيا و آخرت، و از امام صادق (ع) وارد شده كه رحمان اسم خاص براي يك صفت عامّ است.
از حضرت صادق (ع) روايت شده است كه: رحمن، كسي است كه با گسترش روزي بر ما رحم مي كند و يا اينكه با روزي دادن به آفريده ها به آنها عطوفت مي ورزد و مهرباني مي كند و در هيچ يك از موارد، روزي را نمي گسلد اگر چه آنان از فرمانبرداري خدا بگسلند.
معلوم است كه روزي اعيان (7)
ثابته بخشيدن وجود به آنها است و روزي هر موجودي هم بخشيدن آن چيزي است كه بقاء وجود بدان وابسته است.
رحمت رحيميّة: عبارتست از افاضه كمالات اختياري مورد پسند بر جن و انس كه داراي اختيار باشند.
و بهمين جهت در اخبار آمده است كه: رحيم اسم عام است، براي صفت خاص.
و نيز از ائمه (ع) آمده است كه: «در بسم اللّه» باء، به بهاء «روشنائي» خدا و سين به سنا و بزرگواري خدا و، ميم، به مجد، و عظمت پروردگار اشاره دارد.
در روايتي، ميم به ملك خدا اشاره دارد و لفظ «اللّه» يعني او خدا و اله هر چيز است و رحمان يعني مهربان است بر جميع آفريدگان و «رحيم» به مؤمنان اختصاص دارد.
آنچه در خبر آمده است كه خدا، به بندگان مؤمنش از آن جهت رحيم است كه طاعاتش را بر آنها سبك مي گيرد و به بندگان كافرش از آن جهت رحيم است كه در دعوت آنها به موافقت فرمان خود مدارا مي كند بايد گفت كه تعلّق رحمت رحيمي به كافران از جهت بقاء فطرت آنها است كه مقتضي فعليّت مورد پسند اختياري است.
و لازمه فعليّت به كردارهاي پسنديده، رفق و مدارا در دنيا و اندرز دادن براي امور اخروي است.
و از امير المؤمنين (ع) روايت شده است كه: خداوند، در دين ما و در دنيا و آخرت به ما رحيم است كه دين را بر ما سبك و آسان قرار داده به ما رحم مي كند از آنرو، كه ما را از دشمنان خودش جدا و متمايز مي سازد.
رحمت رحيمي كه به معني رضا در برابر خشم و غضب است مانند صورت است براي رحمت رحماني، و آن رحمت رحماني، مادّه است براي رضا و غضب زيرا رحمت رحماني چون افاضه وجود و كمالات موجود، است. لذا، نسبت به بعضي موجودات كه اختيار داشته و با اراده و اختيار از حق نافرماني مي كنند به صورت خشم و غضب ظاهر مي شود نسبت به آنها كه اختيار دارند و اطاعت مي كنند به صورت خشنودي جلوه مي كند و رحمتي كه بر غضب پيشي دارد همين رحمت. رحماني است نه رحمت رحيمي.
ممكن است رحمت رحيمي باشد كه در اين صورت منظور از پيشي داشتن رحمت بر غضب، تعلّق آن به افراد مكلّف است بر حسب اقتضاي فطرتشان، (8)
چنانكه: قبلا بيان شد و از آنچه كه ذكر شد علت قرار گرفتن اسم بين حرف جر و اللّه و تقديم اللّه بر رحمان و تقديم رحمان بر رحيم دانسته شد.
و خداي تعالي با لفظ «اللّه» به جامعيّت حقّ تعالي و با لفظ رحمن به مبدئيت و آغاز، و با رحيم به مرجعيت و بازگشت اشاره دارد، و خداي تعالي جميع اضافاتش را در اين دو صفت جمع نموده است. چون حروف لفظي در برابر مراتب وجود عيني قرار و گوياي آن مي باشند لذا، هر يك از آنها به مرتبه اي از آن اشاره دارد.
«الف»- به علّت بساطت به مرتبه وجوب «باء»، چون در بساطت به الف، نزديك است، به مقام فعل و تجلّي افعالي كه فرقي با او ندارد (عين اوست) اشاره دارد.
نقطه زير باء، به تعيّن فعل بسبب امكان اشاره دارد. لذا در اخبار آمده است كه: به وسيله باء، ظاهر گرديد و اين اشاره به مقام مشيّت است و به وسيله نقطه زير باء، پرستنده از پرستش شونده جدا شد. اين نيز اشاره به تعيّن مشيّت بسبب امكان اوّل عقلاني مي باشد.
همچنين گفته شده است: موجودات از باء بسم اللّه، ظاهر گرديد. و چون حروف به ازاء و در برابر مراتب وجودي قرار دارد و از سوي ديگر جميع كتابهاي آسماني براي تصحيح نسبت ها و رابطه هاي حقّ و خلق مي باشد و همه نسبتهاي حقّ و خلق از نظر اصل و ريشه، در سوره فاتحة الكتاب، و همه آنچه در «فاتحة الكتاب» است در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» و هر آنچه در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» است در «باء بسم اللّه» جمع است پس درست است كه گفته شود هر چه در قرآن است در سوره «فاتحة الكتاب»، هر آنچه در سوره «فاتحة الكتاب» است در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» و همه آنچه در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» است در باء «بِسْمِ اللَّهِ» جمع مي باشد و نيز علي (ع) به اعتبار تعيّن اوّلش، (9)
همان نقطه زير باء بسم اللّه است.
صحيح است كه گفته شود. اگر عالم بخواهد هفتاد شتر از تفسير «فاتحة الكتاب» يا از تفسير «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» يا تفسير «باء بسم اللّه» بار كند مي تواند. اكثر اين معاني و مضامين به امير المؤمنين (ع) منسوب است.
«الْحَمْدُ لِلَّهِ»: قرّاء (قراء معروف) عموما، دال «حمد» را مضموم و لام «اللّه» را مكسور خوانده اند و بندرت به فتح دال و كسر لام و يا كسر دال و كسر لام به پيروي از دال خوانده شده است.
امّا لام «الحمد» براي تعريف جنس يا استغراق (10)
آمده است. به هر حال كلام براي «حصر» است و افاده حصر بنا بر اينكه لام براي استغراق باشد واضح است. ولي اگر لام، جنس باشد حصر آن از حرف لام اللّه، استفاده مي شود زيرا كه لام (ل) براي اختصاص است.
حمد به معني «ما يحمد عليه» (آنچه مورد حمد واقع مي شود) است. در اينصورت باز هم حصر صحيح است. با وجود اينكه صفات كمال، در غير خداي تعالي هم به ظاهر ديده مي شود زيرا حقيقة متعلق به حقّ است و اتّصاف غير به آن صفات از جهت مظهريت آن غير براي آن صفات مي باشد نه از جهت آن باشد كه آن صفات از خود آن غير است.
ممكن است حمد به معني مصدر و فاعل آن «اللّه» باشد و اصل آن «حمد اللّه حمدا» يعني، خدا ستايش كرد ستايش كردني باشد كه فعل حذف شده، و رفع به مصدر منتقل شده «ال» تعريف بدان اضافه گرديده و كلمه «اللّه» و لفظ اللّه به توسّط الف و لام خبر آن قرار داده شد تا بر ثبات و استغراق و حصر دلالت كند.
در اينصورت حمد را با وجود تعدّد ستايشگران و كثرت آنان در «اللّه» منحصر كرده ايم.
و اين بدان جهت است كه در سوره بقره در تفسير آيه إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ ما يُرِيدُ ... خواهد آمد و خواهيم گفت كه خداي تعالي فاعل هر فعلي است كه از هر فاعلي سر زند در واقع فاعلي در وجود، جز خدا نمي باشد و هيچ نيرو و قدرتي نيست مگر به سبب خدا (لا حول و لا قوة الا باللّه)، و نيز هر ستايشگري اگر ستايش او حمد و سپاس باشد يعني زيباي واقعي اختياري را ستايش كند مدح كننده حقيقي نمي شود مگر اينكه مدح او عقلاني گشته به نظر عقل نگاه كند و به زبان عقل حرف بزند، نه به نظر جهل و خود بيني، در اين صورت نظر و زبان عقل، نظر و زبان خدا مي شود و در نتيجه حمد او حمد خدا مي گردد نه، غير خدا.
ممكن است حمد به معني مصدري يعني، سپاس و ستايش كردن و «اللّه» مفعول آن باشد. كه در اصل اين بوده است «حمدت اللّه حمدا» (خداي را ستايش كردم ستايش كردني) سپس فعل حذف شده است و «حمدا» كه مصدر است در جاي آن واقع شده لام بر آن داخل و مرفوع گرديده است. «اللّه» هم كه مفعول بوده است با داخل شدن لام جر و خبر براي «الحمد» شده است. اين بدان اعتبار است كه در معني مصدري حدوث و صدور لحاظ شود ولي ممكن است مصدر را از فعل معلوم يا مجهول بگيريم و در آن ثبوت حدث (11)
براي فاعل يا مفعول و اتّصاف به آن حدث اعتبار كنيم بدون اينكه حدوث و صدور در آن لحاظ شود، و در نتيجه معني آن چنين مي شود: حامديّت (ستايشگري) يا محموديت (ستايش شوندگي) مخصوص ذات خداست.
بدانكه آنچه مورد سپاس و ستايش واقع مي شود از صفات جماليّه خدا، عين همان چيزي است از صفات جلاليّه، كه خداوند به آن تسبيح مي شود. چه، اصل همه صفات ثبوتيّه جماليّه اي كه خدا بر آن ستايش مي شود همان سعه وجودي حقّ و احاطه او، نسبت به هر وجود و عدم و هر موجود و معدوم مي باشد زيرا، خود عدم كه همان عدم نفسيّت است براي او ثابت است به سبب وجود، و معدوم محكوم به عدم است به سبب وجود و سعه وجود او هم، جز سعه همه صفات او نيست و اصل همه صفات سلبي جلاليّه اي كه خداوند بدان وسيله از آن تسبيح و تنزيه مي شود همان سلب حدود از خداي تعالي است. و سلب حدود به سلب نيستي ها بر مي گردد و مصداق سلب نيستيها جز وجود نيست و در ممكنات كه محدودند اين امر فرق دارد چه سلب در آنها، به سلب وجودات بر مي گردد كه آن از حدود و وجودات ممكنات انتزاع مي شود نه از خود وجودات آنها، پس پاك و منزّه است خداوندي كه ستايش انجام نمي شود مگر بر آنچه بدان تسبيح مي شود و تسبيح نمي شود مگر به آنچه بدان ستايش مي شود. از آنرو، در كتاب و سنّت، ذكر تسبيح با كلمه صريح «حمد» يا آنچه بدين معني است با هم آمده است و كمتر از هم جدا ذكر شده اند.
مقصود از «الحمد للّه» يا انشاء است يعني، ايجاد حمد به اين كلمه يا اخبار است كه به معني خبر دادن به محموديّت و ستايش شوندگي خداي تعالي مي باشد.
چون كلمه اللّه، اسم براي ذات به اعتبار ظهور آن است و ذات هم با جميع صفات حقيقي متّحد است و ظهور ذات، پديداري آن صفات است لذا، اين كلام «الحمد للّه» بمنزله آن است كه گفته شود: حمد و سپاس ويژه ذاتي است كه جامع همه صفتهاي كمال است از جهت اينكه در آن، همه صفات كمال جمعند.
ربّ العالمين: ربّ، به كسر و فتح باء، قرائت شده است و از «ربّه» به معني مالك شدن يا جمع كردن يا تربيت كردن يا شايسته گرداندن يا همراه نمودن يا ملازم آن بودن مي باشد، همه اين معاني مناسب است.
از طرفي «ربّ» صفت مشبهّه يا اسم فاعل و مخفّف «رابّ» است يا مصدري است كه جاي اسم فاعل نشسته است.
العالمين: لفظ عالم، يا از علم يا از علامت است. همانطور كه خاتم به معني «ما يختم به»، است يعني، آن چيزي است كه نامه را بدان ختم و مهر كنند كه منظور انگشتري باشد. همچنين عالم هم به معني «ما يعلم به» است و به همه ما سوي اللّه و هر مرتبه از مراتب ما سوي اللّه و بر هر نوع از انواع موجودات و بر هر فرد از افراد انسان، اطلاق مي شود. چنان كه گوئي در اطلاق اين كلمه اجتماع چندين چيز همراه با نوعي اتّحاد كه بين آنهاست اعتبار شده است و جمع عالم، با واو و نون (عالمون) بر خلاف قياس است.
ربوبيّت، خداي تعالي، مانند ربوبيّت مالكين در املاك خود و ربوبيّت پدران نسبت به فرزندان نمي باشد و مانند ربوبيت روان انسان نسبت به اعضاء و جوارح هم نيست بلكه مانند ربوبيّت نفس است نسبت به قوا از آن جهت كه باعث وجود و پايداري و حفاظت آنها بوده و آنها را به كمالات اوليّه و ثانويه (12)
مي رساند. زيرا كه خداي تعالي افاضه كننده وجود بر جهانيان است و نگهبان و استوار كننده آنها است و آنها را به كمالات اولي و ثانوي مي رساند. از اينرو، پس از «رَبِّ الْعالَمِينَ» «الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» آمده است تا اينكه فضيلت و برتري آن ثابت شود.
در تحقيق اين دو صفت مطالبي در گذشته بيان شد.
از اينكه در اينجا، اين دو كلمه دو صفت براي خدا قرار داده شده است، به اين امر اشعار دارد كه در «بِسْمِ اللَّهِ» اين دو كلمه، صفت براي اسم «اللّه» است تا اينكه تأسيس شود نه تأكيد و بدان اشاره دارد كه خواننده لازم است در قرائت از لحاظ نظر به اسماء و نشان يافتن بدان و توصيف آنها بالا رود و از صفات خدا گذشته به ذات نظر افكند و ذات را به صفات خودش توصيف نمايد تا اينكه در حق او امتثال امر اقرء، (بخوان) و ارق، (برتر آي) محقق شود.
«مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ»: كلمه «مالك» بر وزن فاعل خوانده شده است و يا جرّ و اضافه به يوم و به نصب و اضافه و رفع و اضافه و با تنوين رفع هم بدون اضافه خوانده شده است.
و نيز «ملك» با فتح ميم و كسر لام، و جرّ و نصب و رفع در حال اضافه خوانده شده است.
بعضي هم ملك، را با سكون لام، خوانده اند كه تخفيف مالك مي باشد.
برخي هم ملك به صورت فعل خوانده اند.
مالكيت خداي تعالي به چيزها، مانند مالكيت مالكان نسبت به ملكهايشان، مالكيت ملوك نسبت به مملكتهايشان و مالكيت روانها نسبت به اعضاء نمي باشد بلكه مانند مالكيت روان است نسبت به قواي وجودي و صورتهاي علمي كه در نزد آن نفوس حاضر است كه هر كدام را بخواهد فنا مي كند و هر كدام را بخواهد، ايجاد مي نمايد، محو مي سازد و اثبات مي كند. تخصيص دادن مالكيت خداي تعالي به «يَوْمِ الدِّينِ» اشاره به همان ارتقاء و برتري است كه بيان كرديم چه، انسان، تا وقتي در عالم طبع و بشريت مانده است مالكيّت خداي تعالي بر وي آشكار نمي گردد. چون از اين جهان به عالم جزا و پاداش كه عالم مثال است ارتقاء يافت بر او آشكار مي شود كه خداي تعالي مالك اشياء است. همچنانكه جان او مالك صورتهاي علمي و نيروهاي رواني مي باشد. پس معني آن اينست كه مالكيت خدا در روز جزا آشكار مي گردد، خواه مراد مالكيّت خدا بر همه چيزها باشد يا مالكيّت روز جزا مقصود باشد. و چون آنكه به روز جزا رسيد به وجهي نزد مالكش حاضر مي گردد خداي تعالي به طريق تعليم و آموزش فرمود: «إِيَّاكَ نَعْبُدُ»:
«إِيَّاكَ نَعْبُدُ» يعني، سزاوار آن است كه خواننده قرآن تا مقام حضور و مشاهده حقّ تعالي، در مظاهر آن ترقّي كند و آنگاه ببيند كه خود او مالك هيچ چيز نبوده. نه مالك مال نه فعل نه صفت، نه ذات، و خداي تعالي مالك حقيقي همه آنها بوده است و استحقاق اين مالكيّت را هم داشته است آن وقت است كه در مقام التجاء در آمده به زبان حال و گفتار و زبان ذاتش و زبان جميع لشگريان و قوايش خدا را مخاطب قرار مي دهد عبوديّت و بندگي خود را به نحو حصر عبوديّت در خدا ظاهر مي سازد زيرا، اقتضاي مقام حضور اين است كه حاضر در محضر حقّ چنان دامنه پرستندگي را تنگ گيرد و منحصر به معبود سازد كه مجال نگرش به غير معبود را نداشته باشد.
آيا به اين قول خداي تعالي نگاه نمي كني كه مي فرمايد:
«أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِيها ؛(13)
آيا زمين خداوند گسترده نيست كه در آن هجرت كنيد.»
در اين آيه، چون در باره هجرت و غيبت بوده، اصلا راجع به عبادت ذكري به ميان نيامده چه رسد به اينكه عبادت را منحصر به خداي تعالي بداند.
در آيه ديگر مي فرمايد:
«يا عِبادِيَ الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ أَرْضِي واسِعَةٌ فَإِيَّايَ فَاعْبُدُونِ ؛(14)
اي بندگان من زمين من گسترده است پس فقط مرا بپرستيد! »
اين آيه در باره عبادت است لذا، آن را منحصر به خداي تعالي قرار داده است چون در مقام غيبت عبادتي نيست و اگر هم باشد مربوط به اسم است نه به حقيقت خدا تا چه رسد به اينكه عبادت به خدا منحصر گردد ولي در مقام حضور (كه آيه يا عبادي بدان مربوط بود) جز عبادت چيزي وجود ندارد عبادت جز براي كسي كه در حضور حقّ قرار دارد تحقّق نمي يابد. و لذا خداي تعالي در جاي ديگر مي فرمايد:
«وَ اعْبُدُوا اللَّهَ ؛
خدا را بپرستيد.»
و نيز مي فرمايد:
«اعْبُدُوا رَبَّكُمُ؛
يعني: پرستنده پروردگارتان باشيد.»
و مقصود از اظهار عبادت و منحصر نمودن آن به حقّ تعالي، آماده نمودن خود در جهت ياري جستن از اوست لذا، به طريق حصر، مي گويد، كار بندگي را فقط براي تو مي كنيم نه براي غير تو يا اينكه تنها بنده ذات تو گشته بنده هيچ كس نمي شويم. تا اينكه مي گويد:
«وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ»: يعني در دوام حضور در برابر تو بيرون نشدن از اين مقام و باقي ماندن در عبوديت و وا گذاري امور، به تو از تو كمك مي طلبيم.
چون سالك در خواندن به مقام حضور در برابر خدا برسد به ناچار همه كثرات و كار كنندگان كشور وجود او، به سوي خدا جذب مي گردد و همه آنها حاجتهاي خويش را از خدا مي طلبند و حقوق خود را درخواست مي كنند. پس سالك، ناچار مي شود به كثرتهاي خارج از كشور وجود خويش توجّه كند زيرا كه احتياج به احقاق حقوق رعايا و كاركنان وجود خود او را به اين توجه وادار مي سازد و بدين گونه مي بيند كه او در معامله و برخورد با كثرتها كمتر از افراط و تفريط منفك و جدا مي شود و اين دو، مانع از مقام حضور و لذّت وصال مي گردند پس به درگاه خدا تضرّع و زاري مي نمايد. و مي خواهد كه لذّت وصال را به او عنايت فرمايد از اشتغال به غير باز دارد لذا مي گويد:
اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ: ما را به راه مستقيم رهنمون باش! تا در معامله اعضاي كشور وجودمان در رابطه با كثرتهاي خارجي «كه در كشور وجود ما تأثير مي گذارند» از افراط جنبه نصرانيّت و تفريط جنبه يهوديت، بر كنار باشيم. چه، افراط، كه همان تجاوز از راه، پس از وصول به آن است ما را از مشاهده جمال تو، بعد از عطاي آن باز مي دارد و تفريط نيز ما را مقصّر مي سازد، تا نتوانيم به حضور تو راه يابيم.
هدايت، همان نشان دادن راه است خواه به مطلوب يا به راه برساند يا به هيچ كدام نرساند خواه بدون واسطه متعدي شود و خواه به واسطه «الي» و «ل» متعدي شود.
«الصّراط»: «صراط» با صاد و «سراط» با سين و «زراط» با «زاء» به معني راه مي باشد. در اينجا، با صاد و سين خوانده شده صراط ظاهر روشن است و راه مستقيم معلوم مي باشد و راه مستوي آن است كه در حاقّ وسط باشد يا اينكه مستوي همان مستقيم است، و گاهي مستقيم به راهي گفته مي شود كه نزديكترين خطها به مقصود باشد همچنين است در باره مستوي.
طريق در حركات أيني يا «مكاني» همان مسافتي است كه بين مبدأ حركت و انتهاي آن واقع شده است خواه به صورت جاده و راهي در زمين باشد يا نباشد.
همين امر در حركت وضعي نيز حاكم است و در هر دو حركت (ايني و وضعي) مسافت و حدود آن قبل از حركت وجود دارد ولي در حركات كيفي و كمّي و جوهري، راه كه عبارت از مراتب مختلف كيف و كمّ عارض بر جسم و مراتب صورتهاي جوهري است كه به دنبال هم بر جوهر متحرك پيدا مي شوند قبل از حركت و بعد از آن وجود ندارد بلكه آن مانند حركت قطعي است كه نه قبل از حركت وجود دارد و نه بعد از آن، بلكه وجود راه، تنها در ذهن است. بدين ترتيب كه ذهن رسيدن متحرك به حدود مراتب را امر متّصل و واحدي ترسيم مي كند آن راه كه در اين حركت ها وجود دارد عبارت است از مرتبه اي از كيف يا كم يا جوهر، كه وجود آن مانند، حركت توسّطي عين قوّه عدم آن بوده ظهور آن عين انقضاي آن مي باشد از اينرو، امر بر بسياري از اهل نظر در باره لزوم بقاء موضوعي محفوظ در اين حركات مخصوصا از جهت كلّي و جوهري دشوار شده است.
البتّه اين اشكال و دشواري مبني بر اين است كه جسم تعليمي از جسم طبيعي انتزاع شده (15)
و با تغيير و تبديلي كه در جسم تعليمي پيدا مي شود جسم طبيعي، هم تبديل پيدا مي كند. چون چنين شد و دگرگوني در جسم طبيعي، پديد آمد موضوع نيز دگرگون مي شود. و مطلب در توارد صورتهاي جوهري در حركات جوهري نيز چنين مي باشد و حقّ اين است كه موضوع به سبب نوعي كمّ و صورت در ضمن كميّات و صور وارده محفوظ است و آن بواسطه حافظه شخصي غيبي است كه در آن جسم مي باشد و نيز به واسطه مادّه اي است كه داراي كميّت غير مشخّص بوده صورتي غير مشخّص دارد چه، اتّصال وحداني با وحدت شخصي، در يك رتبه قرار دارند و مساوي هستند.
هر پديده اي از جماد و نبات و حيوان، از اوّل پديد آمدن خود در كيف و كم، بلكه در صورتهاي جوهري حركت مي كند تا به كمال لايق نوعي يا شخصي خود برسد.
اين است، معني اين سخن كه گويند: «الكون في التّرقّي» يعني، هستي در ترقّي است. زيرا، حركت، خروج تدريجي از قوّه به فعل مي باشد و خروج تدريجي از قوّه به فعل به معني ترقّي است.
هر يك از پديده ها از اوّل پيدايش در جهت كمالي كه سزاوار آنند دائما از قوّه به فعل مي آيند و هر چيزي كه از اول پيدايش چنين قوه بر فعل خارج شود تا به كمال شايسته خود برسد در صراط مستقيم و فعليت هاي شايسته قرار مي گيرد به شرطي كه مانعي سر راه آنان نباشد و عايقي (نارسانائي) در مسير آنان قرار نگيرد، و اين معني در انسان طور ديگر است، بدين گونه كه انسان از افراد حيوان بر حسب استكمال بدن در راه راست كه لايق نوع و شخص اوست حركت مي كند به شرطي كه عايق و مانعي بر سر راهش نباشد از قوّه به فعل مي رسد. همچنين بر حسب كمال جويي رواني نيز از قوّه به فعل مي رسد و بر راهي كه در جهت نوعيّت و شخصيت، سزاوار آن است در حركت است و آن تا موقعي است كه استقلالي در اختيارش نيست، و آنگاه در اختيارش استقلال حاصل شد و زمان آزمايش و تكليف وي فرا رسيد در آن هنگام نيز گاهي مي شود كه از قوّه، به فعلي كه لايق نوع انسان است پيش مي رود، و فعليّتي كه مخالف نوعيّت او باشد در بين اين فعليّات برايش پيش نمي آيد تا به انتهاي فعليتهايش برسد. اين مقام اطلاق و ولايت كليّه و علويت علي (ع) است. البتّه، اين امر كم رخ مي دهد و اينگونه افراد نادرند.
بسياري از اوقات، طوري است كه از قوّه به فعليت هاي لايق خود، حركت مي كند ولي در بين راه گرفتار فعليتهايي مي شود كه در خور او نمي باشد در اين صورت، خروج از قوّه به فعل در راه راست انساني نيست، بلكه گاهي راه او كج شده و به سوي فعلياتي كه لايق او نمي باشد، پيش مي رود. در باره اينگونه سالكين، خداي تعالي فرمود:
«وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْيَمِينِ وَ ذاتَ الشِّمالِ »(16)
يعني، آنها را به طرف راست و چپ مي گردانيم گاهي هم انسان چنان در راه كج وارد مي شود كه فعليات غير لايق را مي پذيرد و از فعليّتهائي كه در خور اوست دور مي گردد، و در فعليت هاي غير لايق به نهايت مي رسد. در آنصورت از چهار پايان يا درندگان يا شياطين هم پست تر مي گردد، حال اگر در بين راه از حركت باز ايستاد در همان صورتي كه فعليّت يافته، مسخ (17)
شده، به همان حال حيواني مي ماند.
چون راه راست انساني، دقيقترين چيزهاست بطوري كه هر بينائي نمي تواند آنرا از راه غير درست تشخيص و تميز دهد، و تيزترين و باريكترين امور است آنطور كه براي هر سالكي، سلوك در اين راه، بدون هيچ لغزش در دو طرف (از افراط و تفريط) امكان ندارد، همچنين پنهان ترين امور است بطوري كه براي هر درك كننده اي ادراك آن ممكن نگردد. از طرفي مردم هم در سير و سلوك از جهت فطرت و بر حسب اسباب و عوامل خارجي مختلف و متفاوت مي باشند. به همين جهت است كه صراط چنين وصف شده است كه از مو، باريكتر و از شمشير برنده تر است: چنان تاريك است كه مردم به اندازه نور خود در آن به تكاپو مي پردازند.
چون آن فعليّاتي كه شايسته انسان است صورتهائي از مراتب انسانيت انسان مي باشد و با فعليتهاي افراط و تفريطي كه نمونه هائي از دوزخ هستند احاطه شده است و هر مرتبه اي از مراتب انسان كه فعليّت يابد شخص را از صورتي از صورتهاي مراتب دوزخ دور كرده، به صورتي از مراتب بهشت مي رساند ... لذا در اخبار آمده است كه:
صورت انساني همان راه راستي است كه به هر امري رهنمون بوده پلي است كه بين بهشت و دوزخ كشيده شده است. و اينكه «صراط» بر روي جهنّم كشيده شده است.
چون سلوك در راه انسانيّت و خروج از قوّه به فعليّتهاي انساني، مستلزم آن است كه در اعمال بدني و احكام شرعي و اعمال قلبي يعني، اخلاق نفساني و حالات عارض بر نفس و اوصاف عقلي و عقايد ديني راه افراط و تفريط نپيمايد و حدّ وسط بين آن دو را اختيار كند. و از سوي ديگر لازمه اين ميانه روي، سلوك بر «صراط» انساني است، لذا صراط به ميانه روي در اعمال و احوال و اخلاق و عقائد، تفسير شده و اعتدال در اعمال مانند ميانه روي در خوردن و نوشيدن است كه خداي تعالي در باره آن فرموده است:
«كُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا ؛ (18)
يعني بخوريد و بياشاميد ولي زياده روي نكنيد.»
كه اين آيه، خوردن و آشاميدن را مباح يا مستحب يا واجب مي سازد و از امساك منع شده، در لا تسرفوا صريحا از افراط منع شده است. و مانند ميانه روي در بخششها كه خداي تعالي فرموده است:
«لا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلي عُنُقِكَ وَ لا تَبْسُطْها كُلَّ الْبَسْطِ؛ (19)
يعني، دست خود را به گردن مبند (امساك مكن) و نيز آن را كاملا باز مگذار (اسراف نكن).»
همچنين در باره صدقات واجب يا مستحب آمده است كه خداي تعالي مي فرمايد:
«وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ وَ لا تُسْرِفُوا ؛(20)
يعني، حقّ او را هنگام درو بدهيد و زياده روي نكنيد.»
مانند اين قول خداي تعالي است كه در باره نماز يا در باره عبادات بدني بطور مطلق مي فرمايد:
«وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَ لا تُخافِتْ بِها وَ ابْتَغِ بَيْنَ ذلِكَ سَبِيلًا ؛(21)
يعني، نماز خود را خيلي بلند مخوان، زياد آهسته هم نخوان، بلكه راهي كه بين اين دو است برگزين.»
ميانه گزيني در احوال (22) مانند ميانه گزيني در بين جذب مطلق (23) و سلوك صرف (24) بين قبض و بسط (25) و ميان خوف و رجا ست (26) .
ميانه گزيني در اخلاق مانند ميانه روي در بين حرص و شهوت، و سستي است كه عفّت ناميده مي شود.
ميانه روي بين بي باكي و ترس شجاعت نام دارد. و ميانه روي بين جربزه و ابله بودن حكمت ناميده مي شود.
و بين ستمگري و ستم كشي عدالت ناميده مي شود.
ميانه گزيني در عقايد مانند ميانه روي در بين تنزيه است كه محدود كردن خدا و تشبيه كه جسميّت دادن به خدا مي باشد هر دو نادرست بوده، ميانه آن درست مي باشد.
ميانه گزيني در بين انحصار پيامبر (ص) و امام (ع) در مرتبه جسماني و بالا بردن آنان تا مرتبه خدائي است كه در اعتقاد به نبوّت و امامت بايد از اينگونه افراط و تفريطها بر حذر بود.
ميانه گزيني در بين معاد جسماني صرف و معاد روحاني صرف، اعتقاد داشتن به معاد و طبقات بهشت و لذّات آن و دركات دوزخ و دردهاي آن مي باشد.
چون سالك به فعليّت هاي انساني در آمد و راهي راه راست گرديد به هر مرتبه اي كه برسد به فعليّات آن مرتبه متحقّق مي شود.
پس آنگاه كه به مقامي از مقامات الهيّه برسد كه به آن وسيله، پيامبر يا خليفه خدا گردد خود بنفسه در مقام بشريّت و مقامات روحاني راه و صراط مستقيم شود و ولايت او كه همان بيعت با او و اتّصال به او به نحو مخصوص و كيفيّت خاص طريق انساني است از باب اينكه ولايت راهي به سوي روحانيّت او و روحانيتش راه حقيقي بسوي خدا است ...
بنا بر اين صحيح مي شود آنچه كه از امام صادق (ع) رسيده است كه فرمود: ولايت، راهي است در جهت معرفت به خدا و آن دو خود دو راهند: راهي در دنيا و راهي در آخرت. راهي كه در دنياست همان امام مفترض الطّاعة است كه فرمانبرداري از او واجب است هر كه او را در دنيا بشناسد و از راهنمائي او پيروي كند از صراط كه پلي بر روي دوزخ مي باشد عبور خواهد كرد.
هر كه در دنيا او را نشناسد گامهاي او در آخرت بر صراط مي لغزد و در آتش دوزخ فرو مي افتد و نيز صحيح مي شود آنچه كه از آن حضرت نقل شده كه صراط همان امير المؤمنين علي (ع) است.
در خبر ديگري هم اضافه كرده است كه «و نيز معرفت به آن حضرت.»
و همچنين صحيح مي شود آنچه كه در خبر آمده است كه صراط مستقيم معرفت و شناخت امام (ع) است. و آنچه از قول آنان نقل شده است كه فرمودند: «ما صراط مستقيم هستيم».
و نيز صحيح مي شود كه گفته شود:
بشريّت امام و معرفت به بشريت او بدون معرفت به نورانيت او و اتّصال به بشريّت و بيعت با او راه به سوي طريق الي اللّه است (نه به خود اللّه) و طريق بخود اللّه، همان نورانيّت امام و معرفت آن نورانيت و اتّصال، بدان است و اتّصال به امام (ع) و معرفت به او بر حسب نورانيّتش نزد صوفيّه، حضور و فكر ناميده شده است.
نخستين مرتبه اين اتّصال و معرفت، همان ظهور امام (ع) بر حسب مقام مثالي اوست. بر صدر (27)
سالك إلي اللّه، (سينه راهجوي خداي) و مقصود از اين فكر و حضور آن نيست كه در بين مرتاضهاي عجم مشهور و معمول است كه صورت شيخ را ولو با زحمت در برابر چشم مجسم مي نمايند. اگر چه بعضي اخبار كه از ائمّه هدي (ع) رسيده است مشعر به اين معني است.
از امام صادق (ع) نقل شده است كه، در وقت تكبيرة الاحرام، پيامبر خدا را به ياد آورده، يكي از امامان (ع) را در برابر چشم قرار بدهيد.
اينكه گفتيم مقصود از فكر و حضور، آنچه در بين مرتاضها معمول است نمي باشد، بدان جهت است كه سخن آنها تقيّد به صورت بوده و شبيه عبادت بتهاست بلكه مراد آن است كه سالك را سزد كه آينه دل را به ذكر و اعمالي كه از شيخش دستور گرفته جلا بخشد. چون ذهن را جلا بخشيد و ذكر قوي گشت و دل از اغيار خالي شد شيخ با صورت مثالي بر سالك ظاهر مي شود. علّت آنست كه ذكري كه از او گرفته مي شود مرتبه نازله وجود او است كه اگر تقويت شود به صورت او در سالك متمثّل مي شود. چون شيخ بصورت مثالي خود ظاهر شود دشواري تكليف از بين مي رود و از حضور در نزد محبوب لذّت برده مي بيند آنچه بر او وارد مي شود از سوي محبوبش مي باشد و از اين امر احساس لذّت مي كند. گر چه ملايم طبع او نباشد، چون از محبوب خود مي داند بدان دلخوش است.
در اين هنگام گاهي ظهور شيخ، از قبيل ظهور امر مباين خارج از ذات شي ء بر مباين مي باشد و گاهي به صورت حلول در وجود او و گاهي هم به صورت اتّحاد مي باشد.
گاهي هم اين ظهور به صورت فناء سالك از خود و بقاي شيخ به تنهايي مي باشد يعني، طوري از خود فاني مي شود كه تنها نورانيّت شيخ را مشاهده مي كند.
براي سالك در كلّ اين مراتب، باز مرتبه ها و درجات و حالات مختلفي است. و ورطه هاي هلاكت نيز وجود دارد و آن وقتي است كه مغرور شده از تصرّف شيخ و از عرضه كردن حالش بر او بيرون رفته باشد. چه، در بسياري از موارد آنچه را كه مشاهده مي كند بدون تميز و تشخيص حقّ و باطل است و او بدانچه ديده معتقد گرديده است بدون اينكه بر بيناي راه عرضه دارد. تا درست و نادرست آن را روشن سازد. و آنچه را كه شارع بدان راضي نيست از قبيل:
«إِنِّي أَنَا اللَّهُ » (28) و «ليس في جبّتي سوي اللّه» (29)(در جامه ام جز خدا نيست) بر وي ظاهر شود، و يا اعتقاد به حلول و اتّحاد و وحدت وجودي كه در شرع ممنوع است و مباح بودن هر چيز و سخنان و اعمال الحادي كه از حدود شريعت مطهّر بيرون است، بر او معلوم گردد.
چون سالك بر فعليتهاي انساني باشد فعليّت اخير وي، صورتي براي او بوده و ساير فعليتها كه برايش حاصل شود همانند مادّه آن محسوب مي گردد. و از سوي ديگر شيئيت هر چيز به صورت آن است نه به مادّه آن ... پس، صحيح است كه طريق به سالك اضافه شود به اعتبار اينكه آن فعليّت اخير است.
همچنين درست است كه طريق به سالك تفسير شود زيرا، چنين كسي به همه فعليات متحقّق شده است.
چون سوره حمد براي بندگان آموزشي است كه چگونه سپاس گويند و بدو ملتجي شوند و او را بخوانند. پس قول خداي تعالي «اهدنا» تلقيني است براي همه بندگان كه خداي را جهت هدايت بخوانند.
پس معني «اهدنا» نسبت به غير مسلمان آن است كه به ما راهي را كه همان پيامبر است نشان بده كه آن راه، به سوي تو كشيده شده است يا ما را به او برسان. (30)
نسبت به مسلمان اين است كه ما را بر راهي كه عبارت از وليّ توست دلالت كن، مقصود آن وليّ است كه مسلمان به او معتقد است يا ما را باو برسان يا ما را در راهي كه همان اسلام است باقي بدار. اين حالات مربوط به اختلاف نظر و نيّت گوينده است.
اگر به اسلام خود نظر داشته باشد و بدان خشنود باشد معني، اهدنا، «ادمنا» است يعني، ما را در راه اسلام هميشه و بطور مدام نگاهدار.
اگر بدين نكته توجّه نموده باشد كه اسلام، راهي به سوي ايمان است «اهدنا» ما را به ايمان دلالت نما، يا ما را به ايمان برسان، معني مي دهد.
نسبت به مؤمن كه بر حسب نورانيت به مقام حضور در برابر شيخ خود نرسيده باشد اهدنا به معني آنست كه، ما را، در راه نگاهدار و همواره ما را بر اين راه بدار يا هميشه ما را بدان برسان يا بدان دلالت نما، كه اين معاني به حسب اختلاف ديدگاه اوست.
نسبت به آنكه در برابر شيخ خود به حسب نورانيت او حاضر مي باشد. «اهدنا» به معني اين است كه ما را، همواره بر اين حال بدار يا بر اين راه ببر. و به اين اعتبارات است كه در تفسير «اهدنا» اخبار مختلف وجود دارد.
چون سلوك بر راه راست انساني جز به ولايت حاصل نمي شود و ولايت همان نعمت حقيقي است كه اسلام، بوسيله آن نعمت مي گردد لذا، خداي تعالي پس از بيان «الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ» عبارت «صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ» را به عنوان بدل ذكر كرده است. چه، نعمت بخشيدن به انسان، دادن آن چيزي است كه مناسب و ملايم انسانيتش باشد و آنچه سازگاري مقام انسانيّت اوست، همان ولايت است كه او را از قوّه خارج نموده به فعليّت انساني مي رساند و فعليتهاي انساني از مراتب ولايت است و آثاري كه از آن صادر مي شود و لازمه فعليّات انساني است از قبيل ميانه روي در اموري است كه قبلا ياد آور شديم. همچنين اعمالي كه به جهت خروج از قوّه به فعل كمك مي كند آنها هم نيز از جهت اتّصال به نعمت حقيقي كه همان ولايت باشد باز نعمت محسوب مي گردد. از اينرو از مولاي ما، امير المؤمنين (ع) در باره تفسير آن چنين وارد شده است.
بگوئيد: خدايا ما را راهنمائي كن به راه آناني كه به آنان نعمت دادي، توفيق در دين و فرمانبرداري عنايت فرمودي نه مال و تندرستي (كه اين توفيق مال و تندرستي نيست) زيرا كافران و بد كاران نيز ممكن است آن را داشته باشند.
سپس علي (ع) در دنباله كلام خود فرمود: آنان كساني هستند كه خداي تعالي در باره ايشان فرمود:
«وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً ؛(31)
يعني، هر كه خدا و پيامبر او را فرمانبرداري كند با كساني خواهد بود كه خدا به آنها نعمت بخشيده است از پيامبران و راستان و شهيدان و نيكو كاران و آنان نيكو ياراني هستند.»
نعمت هاي ظاهري اگر به ولايت بستگي داشته باشد نعمت محسوب مي شود و گر نه نقمت و عذاب به حساب مي آيد و آن وقتي است كه بر فعليتهاي غير انساني كمك كند همچنين است حالت فعليتهاي انساني پس از حصول به سبب ولايت، كه آنهم اگر مسخّر شيطان و تحت فرمان او باشد با وجود اينكه پيش از آن تحت فرمان خدا قرار داشت باز نقمت و عذاب است با اينكه قبلا نعمت بوده است.
چون آناني كه نعمت ولايت را دريافت داشته اند همان كسانند كه ميانه روي گزيده اند و از تفريط و كوتاهي كه موجب ترك ولايت و افراط آن كه از حدّ ولايت خارج شوند، بر كنار بوده اند، و راه آنان راه ميانه، بين تفريط و افراط در همه امور است ... از اينرو، با عبارت «غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لَا الضَّالِّينَ» آنها را توصيف نموده است يعني، آنان كساني هستند كه نه مورد خشم و غضب واقع شده اند، نه گمراه گشته اند. چه ...
«مغضوب عليهم» به تفريط كاراني كه در پذيرش حقّ كوتاهي ورزيده اند تفسير شده است. و ضالّين به افراط كاران متجاوز به حدّ، اطلاق مي شود.
زيرا، تفريط كاران چون كوتاهي ورزيده خود را به ولايت نرسانده اند اصلا مورد رضايت خدا نبوده، بلكه مورد غضب او مي باشند. ولي افراط كار در امر ولايت چون رسيدن به حدّ ولايت مورد رضايت خدا گرفته از خشم او خارج شده و لكن به سبب تجاوز او از حدّ ولايت از طريق انسانيت و از راهي كه رضاي خدا در آن است گمراه گرديده است. چه، معيار خشنودي و ناخشنودي و افراط و تفريط همان ولايت مي باشد نه چيز ديگر زيرا حدّ پايداري انسان و سبب رضامندي او در اين حالت است.
و گاهي «مغضوب عليهم» به كسي تفسير شده است كه درست نتوانسته است مقام نبيّ (ص) يا امام (ع) را درك كرده و توصيف نمايد، و «ضالّ» تفسير به كسي شده است كه فوق ادراك خود يا فوق مقام نبيّ (ص) و امام (ع) آنها را توصيف نموده است، و تفسير آن دو جمله به يهود و نصاري به همين معني است، اگر چه به معني اول نيز اين تفسير درست است.
ممكن است عطف «ضالّين» بر «مغضوب عليهم» از قبيل عطف اوصاف متعدّد يك ذات بر همديگر (32)
باشد، چه تفريط كننده و افراط كننده هر دو هم مغضوب عليهم هستند و هم ضالّ و گمراه، به اين معني كه هر دو فاقد طريق هستند. اعمّ از اينكه فقدان و نداشتن طريق بعد از يافتن آن باشد يا قبل از يافتن، يعني از همان اول فاقد راه است.
و ممكن است «مغضوب عليهم» به ناصبي ها تفسير شود، چون غضب خدا بر آنها شديد است، و «ضالّين» به كسي تفسير گردد كه امام را نشناسد و كسي كه در امام شكّ كند.
بدان كه سوره مباركه به بندگان آموزش مي دهد كه چگونه حمد و ثنا بر خداي تعالي بگويند، و چگونه بخوانند و در قرائتشان ترقّي كرده و بالا روند، و چگونه خداوند را مورد خطاب قرار دهند و سؤال بكنند.
پس امر به استعاذه در ابتداي قرائت براي اشاره به اين است كه انسان بين تصرف رحمان و شيطان واقع است مگر كسي كه خداوند او را حفظ كند و نگهدارد. پس هر گاه بخواهد بخواند يا ثناي خدا گويد يا با خدا مناجات داشته باشد سزاوار است كه از تصرف شيطان استعاذه نمايد و پناه به حفظ و امان خدا برد تا شيطان نتواند پشت قلبش مخفي شود، و نتواند الفاظ ثناء و خوانده هايش را از معاني مقصود خدا تهي سازد و نتواند در آن الفاظ معاني شيطاني داخل نمايد كه در اين صورت حمد گوينده حمد شيطان را مي گويد و كتاب شيطان را مي خواند و خيال مي كند حمد خدا را كرده و كتاب خدا را مي خواند، و در مصداق قول خداي تعالي «يَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ» داخل مي شود، يعني اينان زبانهاي خودشان را- نه زبان خدا را- به قرآن مي چرخانند تا شما آن را از كتاب و قرآن پنداريد در حالي كه آن از كتاب نيست، پس بايد شخص استعاذه كننده و پناه به خدا برده به آنچه كه مي گويد توجه داشته باشد، و حالش را حال استعاذه از شيطان قرار دهد، و گر نه استعاذه او هم مانند قرآن خواندنش با تصرف شيطان مي شود، و او در حقيقت از خدا به شيطان پناه برده، نه بالعكس، و قرار دادن «بِسْمِ اللَّهِ» جزئي از اول هر سوره، و امر به گفتن آن در ابتداي هر چيزي اشاره به اين دارد كه فاعل هر فعلي خصوصا وقت خواندن قرآن كه كلام خداست شايسته است به نامي از نامهاي خدا شروع نمايد و علامت گذاري كند تا اينكه زبان و ساير اعضايش آلات همان علامت و نامگذاري و كلام و افعالش كلام و افعال همان اسم باشد، در اين صورت است كه صحيح است آن تلاوت قرآن از جانب خدا قرار داده شود، چه اگر تلاوت از جانب خدا نباشد براي خدا نمي شود، و اگر خود را به نشاني از نشانه هاي خدا علامت ننهد طبعا با نشانه هاي نفس خودش و نشانه هاي شيطان به خود مهر مي زند، و در نتيجه اعضاء او آلات شيطان مي شود، و افعال او از شيطان صادر گشته و به شيطان بر مي گردد، و خواننده قرآن و فاعل فعل از كساني مي شود كه فقط زبانشان به كتاب مي چرخد، و از كساني مي شود كه خداوند در باره آنها فرموده:
«فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِأَيْدِيهِمْ ؛
واي بر كساني كه كتاب را با دست خودشان مي نويسند، نه با دست خدا.»
پس خواننده اين سوره يا قرآن بايد به گسترش ظهور حقّ تعالي و صفاتش كه در هر نشانه اي از نشانه هايش ظاهر شده است توجّه كند.
(حق را در اسماء و صفاتش كه همه هستي ظهور آنست بنگرد) و اگر نتواند اضافات و اشراقات حقّ را در خارج از وجود خود (در عالم كبير) بنگرد بايد آن اضافات و اشراقات را كه نشانه هاي خداست و در كشور وجود او تابنده و آشكار است، مشاهده كرده آنها را به اصل و امّهات اضافات خداي تعالي كه همان رحمت رحماني است توصيف نمايد كه دلالت بر ايجاد و نگهداشتن مي كند. و نيز رحمت رحيمي است كه بر بازگشت به سوي خدا و افاضه كمالات اختياري انساني دلالت دارد تا به سبب اين توصيف مستعّد شده، و بتواند بسوي حقّ تعالي بنگرد و در حمد و ثنا، خداي را به صفاتش توصيف كند بدون اينكه لازم باشد به واسطه اسماء به اين توصيف بپردازد.
اسماء و نشانه ها، به سبب اختلافي كه در حالت و مرتبه خواننده اين آيات و بر زبان آورنده اين نامها وجود دارد مختلف و متفاوت است.
اين نشانه ها نسبت به فرمانبرداران كه پذيراي ولايت شده اند ولي هنوز از خدا و امامشان غايب هستند و (به مقام حضور نرسيده اند) همان جهت نفس است كه فرمانبر وليّ امر خود شده است. و همين جهت است كه روزي دهنده و نگهدارنده او و اعضاء و جوارح وي مي باشد، و كمالات اختياري را افاضه مي كند.
آن نشانه ها نسبت به مرتبه كسي كه به مقام معرفت رسيده و نمونه اسماء خداي تعالي را در وجود خود يافته است، همان نمونه هاي اسماء مي باشد. آن كه، مقام برتري يافته است تا آنجا كه مرتبه حضور در برابر شيخ برايش حاصل شده و مثال نوراني راهنمايش را در كشور وجود نگريسته است همان صورت شيخش نشانه او مي باشد كه در واقع اولين مقام معرفت نورانيت است. اگر سالك، مرتبه بالاتر يابد كه از مقام مقدار و اندازه خارج شود و چيزها را مجرد از مادّه و مقدار مشاهده كند در آن صورت روحانيّت شيخش، كه از اندازه و مقدار آزاد شده و در واقع صورت مجرد است خود نشانه اي در وجود مي باشد. حال اگر از اين مقام هم برتر شد و از مقام محدود كردن و مقيّد نمودن در محدوده امكانات وجودي فراتر رفت مقام اطلاق كه به مشيّت تعبير مي شود نشانه او محسوب مي گردد.
نشانه كسي كه جامع همه مقامات گرديده است اسماء و نشانه هاي همه مقامات است.
پس از آن كه خواننده قرآن همه اين مقامات را پيموده و استعداد نظر كردن به ذات را پيدا كرده، بدون اينكه آن نشانه ها حجاب و پرده قرار گيرند، بر او شايسته است كه از نگرش به اسماء، مجرّد شود تا در هر شيئي و فيئي، (33)
خدا را مشاهده كند. از اشياء جز محدود بودن و نقص، نديده صفات كمال را جز از خدا نبيند و زبانش حمد را چه به نحو انشاء يا اخبار، به صورت حصر جميع حمدها يا حامديت يا محموديت، در خداي تعالي جاري سازد. سپس خداي را به صفت ربوبيّت كه همان حفظ چيزها در كمال موجود و رساندن آنها به كمالات مفقود است، توصيف نمايد. به همين نسبت اين سير و سلوك و اتّصاف به صفات اسماء الهي و مشاهده ذات را تا آخر سوره ادامه دهد.
براي سالكين الي اللّه سفرها و منزلها و مقامها و مرحله هاي بسياري وجود دارد كه جز خدا كسي آنها را نمي تواند بشمار آرد ولي آنطور كه عرفا گفته اند: اصل و سر چشمه آن منحصر در چهار سفر است:
1- سفر اول: «سفر من الخلق الي الحقّ» است كه سالك از خلق به سوي حقّ سفر مي كند و آن حركتي است كه از حدود كثرتها و نگرش به آنها شروع شده و به سوي حق اوّل سير مي كند. انتهاي آن سفر، رسيدن به مرز دل و مشاهده حقّ اوّل در نمودهاي صفات و اسماء مي باشد. در اين سفر سالك از رنج و دشواري تكليف جدا نيست.
در باره آن مولوي قدّس سرّه فرموده است:
جمله دانسته كه اين هستي فخ است
ذكر و فكر اختياري دوزخ است
2- سفر دوّم: «سفر من الحقّ الي الحقّ» در لباس مظاهر و نمودهاست كه سالك از مظاهر و نمودهاي حق به سوي حق حركت مي كند تا به حقّ مطلق برسد.
در اين سفر سختي به راحتي و تلخي به لذّت، و ترس به ايمني، تبديل مي گردد.
اين سفر داراي گودالهاي هلاكت و پرتگاههاي سقوط مي باشد كه بعدا ذكر آن خواهد آمد.
3- سفر سوّم: «سفر بالحق في الحق» يعني، سفر به سبب حقّ در حقّ است.
سالك در اين سفر با سير دادن الهي حركت مي كند بدون اينكه آگاهي به سير، يا ذات خود داشته باشد، بلكه خدا او را سير مي دهد.
سالكين اين سفر يكي از مصداقهاي قول خداي تعالي مي باشند كه در حديث شريف قدسي آمده است:
«انّ اوليائي تحت قبابي لا يعرفهم غيري؛
دوستان من در زير قبّه و بارگاه من جاي دارند و هيچ كس غير از خودم آنها را نمي شناسد.»
4- سفر چهارم: يعني «سفر بحقّ در خلق» است كه سالك به كمك حقّ به سوي خلق سفر مي كند.
آغاز اين سفر، ابتداي ربوبيّت، و انتهاي عبوديّت است. مقامات اين سفر را جز خدا كسي نمي تواند بر شمرد.
و تحديد عدد انبياء و اوصياء به يكصد و بيست و چهار هزار نفر اشاره به اصول اين مقامها دارد.
در باره حقيقت سفرها و مراتب انسان در طيّ تفسير آيه شريفه وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما (34)
سخن خواهيم گفت.
حال كه اين مطلب را فهميدي بدان كه سوره مباركه حمد، اشاره اجمالي به سفرهاي چهار گانه ياد شده دارد زيرا استعاذه و پناه جوئي خود اشاره است به سفر از خلق به حقّ كه سفر اوّل است، چه اين سفر، گريز از كثرتها و نمودهاي شيطاني به عالم توحيد و مظاهر حقّ تعالي است و استعاذه زباني، بيانگر اين پناهندگي، و استعاذه كرداري خود پناه جويي و فرار مي باشد.
كلمه «بِسْمِ اللَّهِ تا مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» اشاره به سفر دوّم يعني، سفر از حقّ به سوي حقّ مي باشد زيرا، «بِسْمِ اللَّهِ»، متّصف شدن به صفات الهي را خبر مي دهد. و بعد از، «بِسْمِ اللَّهِ» تا «مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» اعلام حركت سالك در صفات حق تعالي است تا آنجا كه مالكيت خدا، در وي ظاهر گشته و بنده را، از ذات خود فاني سازد.
اين سفر حركت در صفات حقّ تا فناي بنده است.
قول خداي تعالي: «إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ» به سفر به سبب حقّ، در حق اشاره دارد، زيرا مالكيت خداي تعالي تا وقتي كه هنوز بنده از فعل و وصف و ذات فاني نشده باشد آشكار نمي گردد. چون بنده به فناي ذات رسيد عبوديتش تمام مي شود و پس از كمال عبوديت، جز در حق مطلق سير نمي كند و حركت و سير او جز با حقّ نمي تواند باشد زيرا ديگر ذاتي ندارد كه به آن باقي باشد. و جمله «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ» اشاره به سفر چهارم دارد كه سفر از حقّ به خلق باشد.
اين همان بازگشت اختياري در عالم صغير و بقاي بعد از فناء و صحو بعد از محو (35) مي باشد و سزاوار است كه اين سفر، با حفظ وحدت در كثرتها باشد. و صراط مستقيم، در اين سفر محفوظ بودن وحدت در كثرت است به طوري كه هيچكدام بر ديگري چيره نگردد و هيچ يك در تحت تسلّط ديگري پنهان نشود.
اين احوال (كه ذكر كرديم) گاهي براي سالكين پيدا مي شود، چه، بدان توجّه و آگاهي داشته، يا آگاهي نداشته باشند.- خداوند ما و همه گروندگان را از آن احوال بچشاناد! و ما را نسبت به آن مراتب متمكّن سازد.
خدا را بر آغاز و پايان سپاس مي گزارم و هيچ قدرت و توانايي جز به سبب خداي والا و بزرگ وجود ندارد. (36)